گروه اندیشه: دکتر محمدرضا تاجیک، استاد دانشگاه و نظریه‌پرداز سیاسی، در یادداشتی با محتوای انتقادی / فلسفی، که در انصاف نیوز منتشر کرده، با الهام از دیدگاه‌های فوکو و ژیژک درباره‌ی انقلاب و سیاست، به بررسی فروپاشی تعهد جمعی و آرمان‌خواهی در جامعه ایرانی می‌پردازد و این سوال را مطرح می‌کند که چرا انقلاب‌های دینی پس از رسیدن به قدرت، خود به سمت نئولیبرالیسم دینی و پایان سیاست حرکت می‌کنند؟ نویسنده با ارجاع به فروپاشی حکومت اسد در سوریه و عدم مقاومت در برابر طالبان (افغانستان)، این پرسش را مطرح می‌کند که چرا تنها بنیادگرایان دینی انحصار تعهد و ایثار برای هدف را در اختیار دارند. او این وضعیت را در تقابل با ایثار و حقیقت‌گویی پارتیزانی انقلابیون ایران در سال ۱۳۵۷ (که فوکو را مجذوب کرد) می‌سنجد. تاجیک استدلال می‌کند که ایدئولوژی نئولیبرالیسم غرب، ایدئولوژی "پایانِ ایدئولوژی و سیاست" است که فرد را به یک سوژه‌ی اتمیزه، منفعت‌جو و بی‌هدف جمعی تبدیل می‌کند. اما در این جهان پسا-سیاسی و نئولیبرال، دین بنیادگرا مجرایی برای بازگشت امر سیاسی و ستیزه‌جویی جمعی شد، نه صرفاً بازگشت دین به صحنه. در عین حال پرسش اصلی مقاله این جاست: چه بر سر هویت‌های مقاومت دینی (مانند ایران) پس از رسیدن به قدرت آمد؟ آیا این جریان‌ها نیز به سمت یک نئولیبرالیسم دینی حرکت کرده‌اند که به پایان سیاست و مقاومت منجر می‌شود؟ نویسنده با طرح این پرسش‌ها، از "امتناع اراده به دانستن" نزد اهالی قدرت انتقاد می‌کند؛ جهلی که مانع از درک "آستانه‌ی تغییر و تداوم" بدن اجتماعی امروز ایران می‌شود و کشور را در "زمستان سیاست" نگه داشته است. این یادداشت در زیر از نظرتان می گذرد:
****
یک
در تحلیلی از اسلاوی ژیژک دربارۀ فروپاشی نظم و نظام سوریه می‌خواندم: رژیم اسد به‌سادگی مانند خانه‌ای پوشالی فروریخت و پیروزی نصیب طرفی شد که حاضر بود برای هدفش بجنگد و بمیرد. این واقعیت که رژیم اسد در سطح جهانی مورد تنفر بود، به‌طور کامل آن‌چه را که اتفاق افتاد توضیح نمی‌دهد. چرا مقاومت سکولارها در برابر اسد ناپدید شد و تنها بنیادگرایان مسلمان باقی ماندند که این روز را غنیمت در اختیار داشته باشند؟
می‌توان همین سوال را در مورد افغانستان نیز، به‌کار برد: چرا هزاران نفر حاضر بودند جان خود را برای فرار از کابل به خطر بیندازند، اما برای جنگ با طالبان نه؟ مجموعه‌ای از حقایق مشابه، میشل فوکو را در بازدید از ایران (دو بار) در سال ۱۹۷۹ مجذوب خود کرد. او، با دیدن ایثار و فداکاری انقلابیون ایران، شگفت‌زده شد. آن‌چه او را تحت تأثیر قرار داد، بی‌تفاوتی انقلابیون نسبت به بقای خودشان بود.
پاتریک گامز، توضیح می‌دهد که آن‌ها به شکلی از «حقیقت‌گویی پارتیزانی و زورآزمایانه» متعهد بودند. انقلابیون ایران، به‌دنبال «تغییری از طریق مبارزه و آزمون سخت بودند، برخلاف اَشکال صلح‌آمیز، خنثی‌کننده و به‌هنجارسازندۀ قدرت مدرن غربی. … نکتۀ اساسی برای درک این مسئله، مفهوم حقیقتی است که در حال کار است… مفهومی از حقیقت به‌عنوان یک امر جزئی، چنان‌که مختص به پارتیزان‌ها است».
در توضیح بیش‌تر این حقیقت پارتیزانی، فوکو می‌نویسد: «اگر این سوژه‌ای که از حق (یا بهتر بگوییم، از حقوق) سخن می‌گوید، بیان‌کنندۀ حقیقت است، آن حقیقت دیگر حقیقت جهان‌شمول فیلسوفان نیست. … این حقیقت، به کلیت علاقه‌مند است تنها تا جایی که بتواند آن را یک‌جانبه ببیند، تحریف کند، و از منظر خود آن‌را بفهمد. به بیان دیگر، این حقیقتی است که تنها از موضع مبارزه، از دیدگاه پیروزی موردنظر، و در نهایت، می‌توان گفت از منظر بقای خود سوژۀ سخنگو قابل بیان است».
دو
شاید یک پاسخ این باشد که ایدئولوژی نئولیبرالیسم غرب ایدئولوژیِ پایانِ ایدئولوژی و پایانِ سیاست است. در نظم نئولیبرال، بدن‌های رام‌شده و اذهان توده‌ای که نسخه مغزی آن‌ها آپدیت آخرین بازارهای مالی است، اهمیت دارد؛ به‌تعبیر دقیق‌تر، نئولیبرالیسم فردیت‌ساز و ایضاً تمامیت‌ساز است! همین که تصور می‌شود ذات ساده‌ای دارد اتفاقاً عامل ماندگاری او شده است؛ به‌تعبیری سوژه‌های نئولیبرال اصلاً نه می‌توانند جمعی و اجتماعی باشند و نه پیگیر سوژه آزادی و آزادی‌خواهی، و این مسئله بیش از ۵۰ سال است که درحال تکرار است.
به‌گفتۀ میشل فوکو، سوژه‌ای که مفهوم انتخاب را نمی‌داند، اما در انتخاب هر آن‌چه می‌خواهد آزاد است به‌نوعی تحت انقیاد خشن نئولیبرالیسم قرار دارد. آن‌چه در لحظۀ تأسیس نئولیبرالیسم مشخص است، بی‌آرمانی است؛ جهان اجتماعی انسان لیبرال موفقیت بدون باور جمعی است؛ انسان موفق اقتصادی که فقط و فقط در یک فرم اتمیزه‌شده باید زندگی کند و هیچ جنبۀ سیاسی و اجتماعی‌ای ندارد.
بلیک اسمیت، مورخ و استاد دانشگاه شیکاگو، با بهره‌گیری از تحلیل‌های فوکو نشان می‌دهد نئولیبرالیسم صرفاً مجموعه‌ای از سیاست‌ها نیست، بلکه بر انسان‌شناسی خاصی استوار است که فرد را موجودی عقلانی، منفعت‌جو و قابل‌هدایت از طریق مشوق‌های اقتصادی می‌بیند. در چنین ساخت فکری اصلاً چگونه امکان آرمان‌خواهی وجود دارد؟
سه
اما در کسوف و برهوتِ آن‌نوع مشارکتِ جمعی که فوکو انتظار داشت بنیانی در بنیادگرایی دینی نداشته باشد، دین انحصار تعهد جمعی و ایثار را در اختیار گرفت، یا به تعبیر بوریس، دین به‌مثابۀ یک نیروی سیاسی، و بازتاب فروپاشی پسا-سیاسی جامعه جلوه کرد. در همین شرایط است که شاهد ظهور دین بنیادگرایی هستیم: دینی که صرفاً سیاسی نیست؛ بلکه خود سیاست است، و برای پیروانش صرفاً یک پدیدۀ اجتماعی نیست، بلکه نفس بافتار جامعه است.
به بیان دیگر، در جهانِ پساسیاسی، دین مجرایی شد که از طریق آن احساسات ستیزه‌جویانه بازمی‌گشتند. فوکو/ژیژک، نتیجه می‌گیرند که تحولات اخیری که به‌نظر می‌رسد پیروزی‌های بنیادگرایی دینی باشند، نمایانگر بازگشت دین به سیاست نیست، بلکه صرفاً بازگشت نفس امر سیاسی به‌طور کلی است.
چهار
در پرتو این تحلیل ژیژک، می‌خواهم به طرح این پرسش‌ها خطر کنم که بر هویت‌های مقاومت دینی – که حاضر بودند برای اهداف‌شان بجنگند و بمیرند – چه گذشت که چون در/با قدرت شدند، دیگر هیچ‌نوع جمع‌شدگی سیاسی را علیه خود نپذیرفتند؟ آیا آنان نیز، بر مشرب و مکتب نوعی نئولیبرالیسم دینی شدند که پایان ایدئولوژی، سیاست و مقاومت را اعلام می‌کرد؟ چه بر سر سیاست‌ورزی رادیکال دینی آمد که در غیاب آن، بسیاری به‌سمت پایان جامعۀ سازمان‌یافته و هویت‌های جمعی مقاومت پیش رفتند — نقطه‌ای که پس از آن دیگر کم‌تر کسی حاضر است برای هدفش بجنگد و بمیرد؟
آیا اندیشۀ سیاسی دینی-انقلابی در وضعیت «امتناع و تعلیق تذکر و تفکر و تجدید و تجدد» قرارگرفته، و دیگر نمی‌توان از آن انتظار زایش و آفرینش امر جدید (یا حتی امکان تاملی انتقادی در/بر خویش، و تلاش برای بازتولید و بازآفرینش خود) داشت؟ آیا آن‌چه در ایران امروز تجربه می‌کنیم، نوعی بازگشت امر سیاسی و سوژۀ سیاسی در کالبدی پساسیاسی و پساایدئولوژیک (=سکولاریستی) و پساانقلابی نیست؟
آیا این سوژۀ سیاسی، با بیانی فوکویی، همان سوبژکتیویتۀ شخصی نیست که تحت تمرین‌ها و کردارهای زیبایی‌شناسانه خود را می‌آفریند، و برای او هیچ قاعده و اصول کلی و جهان‌شمولی وجود ندارد و صرفا محصول اتوس یا سبکی از زندگی شخصی است؟
پنج
آن‌چه اهالی قدرت در ایران امروز نمی‌دانند یا نمی‌خواهند بدانند، دقیقا پاسخ همین پرسش‌هاست. از این‌رو، با بیانی اسپینوزایی، کس نمی‌داند که بدنِ اجتماعی ایران امروز چه می‌تواند بکند. کس نمی‌داند که آستانۀ ایرانی‌بودن/ماندن ایرانیان کجاست. آستانۀ خودی‌بودن/ماندن خودی‌ها کجاست. آستانۀ تبدیل‌شدن سوژۀ منحرف به سوژۀ هیستریک و پسیکوتیک و سایکوتیک و نوروتیک کجاست. آستانۀ تغییر و تداوم کجاست. آستانۀ سکوت و انفعال یا اعتراض جامعه کجاست.
کس نمی‌داند کدامین فردا در راه است و در آن فردا با کدامین ایران مواجه است. کس نمی‌داند کدامین راه و کدام است آن‌که بیراه است. … پنداری، سرها در گریبان است و کس جز پیش پا را دید نتواند. پنداری زمستان سیاست است.اما چه باید کرد یا چه می‌توان کرد اگر این «نداستن»ها را سبب در «نخواستن»ها باشد؟ به بیان دیگر، چنان‌چه اهالی قدرت را اساسا اراده-به-دانستنِ راز درون‌پردۀ تغییر حال و احوال خود و جامعه نباشد، چه باید کرد؟ نمی‌دانم، اما رنجش و چرخش ایام دانم ز چیست: فقدان دیده‌ای سبب سوراخ‌کن تا پرده (یا همان ارادۀ به ندانستن) را برکند از بیخ و بن، و آنان را به تماشای نمایش خویشتن خویش (آن‌چه گفتند/نگفتند و کردند/نکردند) و بر نقش و دیالوگی دیگر شدن، فراخواند.
۲۱۶۲۱۶
نظر شما