پانزده نکته در باره جریانهای شیعه شناسی در غرب و ایران

اخیرا وجهی از شیعه مورد توجه مراکز تحقیقاتی قرار گرفته است که لازم است به آن توجه کافی داشته باشیم. در این باره دو نکته مهم است. نخست این که ویژگی مهم این توجه و رویکرد در چیست، دو دیگر این که دلایل فکری و اجتماعی این رویکرد کدام است.

پاسخ پرسش اول را به اجمال عرض می کنم و سپس به دومی می رسم و آنگاه بحث را ادامه می دهم.

1. مقصود از وجهی که مورد توجه در تحقیقات اخیر قرار گرفته است، وجه غالیانه تشیع، البته در حد تعبیر کهن آن است، وجهی که اغلب تشیع را تفسیری گنوسی از عالم می داند که میان زمین و آسمان ارتباط نزدیک تری برقرار کرده، امام علی (ع)‌و یا سایر امامان را دارای رگه هایی از الوهیت می داند و برای دین هویتی جز امامت  قائل نیست. این تفسیر از تشیع که پدید آمدن آن به اوائل زمان اسلام هم نسبت داده می شود، بعدها در کوفه رو به فزونی می نهد و جدال سختی بین طرفداران و مخالفان آن در درون جامعه تشیع در می گیرد. این جدال، هم فکری است و هم سیاسی و کار به تکفیر و تفسیق رسیده و نحله های مختلفی که حکایت آنها را در فرق الشیعه نوبختی می بینیم پدید می آید. در این میانه حکومت اموی و عباسی هم از آن استفاده می کند و سر جمع البته، به اسم مبارزه با انحراف، با غالیان درگیر شده شماری از رهبران آن مانند ابوالخطاب و بیان بن سمعان و دیگران را اعدام می کند. تشیع غالیانه، در جریان جدال فکری، تأثیرش را در درون حدیث شیعی و طبعا باورهای آن می گذارد، اما فقه و کلام شیعی از نوع هشام بن حکمی آن، سرسختانه مخالفت کرده و می ماند. در این تشیع غالیانه، غالبا، فقه اهمیتی ندارد، بلکه باطن دین بسیار مهم است، جایی که خبری از شریعت در آن نیست. در این تفسیر، جایگاه امامان، اگر بتواند به همان حد الوهیت می رسد، و اگر نتواند آن قدر وصف های شگفت و بالا بلند دارد که به جایگاهی نزدیک به آن سوق داده می شود و جای اصل دین را می گیرد.

2. این وجه از تشیع در فرقه اسماعیلیه به شکل عجیبی بروز کرده و ادامه می یابد و با توجه به قدرت گرفتن اسماعیلیان در قرن چهارم تا ششم در بسیاری از نقاط حساس جهان اسلام، می تواند اندیشه های خود را بسط دهد. در ایران شماری از متفکران اسماعیلی مانند ناصرخسرو، اندیشه های اسماعیلی را با تفکرات ایرانی و نوافلاطونی در هم می آمیزند و فلسفه های غریبی از دین پدید می آورند. پیش از او هم اخوان الصفا متأثر از همین جریان بودند. در برابر تشیع غالیان، تشیع معتدل امامی، می کوشد تا صورت مذهب شیعه را در چهارچوب آنچه اکثریت مسلمانان می خواهند، مبتنی بر باورهای معقول و شریعت مقبول درآورد. روی فقه تأکید شده و در حدیث هم، هر آنچه نقل شده، مورد اعتنا قرار نگرفته و تنها بخشی از آن پذیرفته می شود. با این حال این احادیث که زیاد هم مورد توجه نیست، در جامعه شیعه می ماند و بعدها هر گاه که فرصتی برای بروز دوباره جریان های شبه غالی ایجاد می شود از آنها استفاده می گردد. در دوره هایی مانند مکتب حله، معمولا با تغافل از آنها، سعی می کنند از آثار منفی آن دور بمانند.

3. جریان غالی دو بخش می شود. جریان افراطی آن منزوی شده و از تشیع رسمی امامی فاصله می گیرد و به حاشیه رانده شده، در نقاط دور دست با عقاید محلی درآمیخته و در شعر و ادب محلی و برخی از رسومات بروز یافته و تا به امروز در نقاط مختلفی از جهان اسلام هست. صورت دیگری از آن که حزبی تر است مربوط به دروزی ها و بقایای اسماعیلیه است، هرچند همه جریان های اسماعیلی چنین نیستند. اما جریان نیمه افراطی آن در درون جامعه شیعه می ماند و برای همیشه بستری برای تفسیر های نامتعارف از مقولاتی از دین و مذهب فراهم می سازد. این ماجرا گاه با اخباری گری شیعی نزدیک می شود اما اغلب فرق دارد و چنان که معلوم است، آنچه رنگ عرفانی و گنوسی دارد، بعدها در قرن هفتم به تصوف نزدیک شده، روی افکار کسانی مانند رجب برسی و برخی دیگر از نزدیکان به عرفان تأثیر می گذارد. با این حال جریان غالب در تشیع، جریان فقهی و کلامی عقلی است که گرچه آن هم با فراز و نشیب اما هویت اصلی تشیع امامی را تشکیل می دهد. این جریان است که مرجعیت دینی را حمایت می کند و در عوض، مراجع دینی هم از آن حمایت کرده و اسکلت اصلی تشیع را می سازند.

4. در دوره صفوی وضع به همین منوال بود، اما اولا تشیع در بخشی از این دوره، تحت تأثیر تصوف بود و با همه تلاشی که می شد رهایی از آن دشوار بود. ثانیا تشیع اخباری در این دوره، تقویت شد که به خاطر استنادش به احادیثی که بسیاری از آنها از بقایای غالیان قرن دوم و سوم بود، مرتب مسائل تازه ای را در تفسیرهای غالی ایجاد می کرد. بحث تحریف قرآن یکی از آن نمونه ها بود که اصل آن از شماری اخباری های قدیم و غالیان برجای مانده بود و همیشه ابزار سرکوفت به شیعه بود.(نگاه کنید به مقاله مدرسی با عنوان بررسی کوتاه از ستیزه های دیرین در کتاب«مقالاتی در تاریخ امامیه و زیدیه، ص 143). یک اتفاق دیگر هم در دوره صفویه و بیشتر اواخر آن افتاد که در ترکیب اخباری گری و عرفان باقی مانده از جریان های صوفی سنی (مانند غزالی) راه را برای تفسیرهای نوین باطنی از دین در اندیشه های فیض و مکتب کاشان ایجاد کرد. مکتبی که از هر کجای تشیع و تصوف عمومی، قطعه ای را بر می گرفت و البته گرد هاله نوری از امامان (ع) یک نوع تفسیر باطنی جدید از عالم ارائه می داد.

5 . جریان باطنی گرای جدیدی که با استفاده از آموزه های غزالی و ملاصدرا و برساخته های فیض کاشانی و دیگران پدید آمده بود، در قرن سیزدهم یک باره خروشید و تقویت شد. شکلی از آن را میرزا محمد اخباری مطرح کرد، شکل افراطی تر دیگر آن را شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی و بعد از آن تفسیر باطنی کاملا جدا شده از مذهب که توسط میرزا علی محمد باب مطرح شد. این نوع رویکرد باطنی راه را برای بافتن افکار جدید فراهم می کرد و کسانی آن را ایجاد کرده بودند که حتی اوائل فکرش را نمی کردند به این نقطه برسد و البته رسید. باید دانست که جریان شیخیه و بابیه، نوعی تفکر غالی نوین بود و اگر می بینیم بابیه خیلی از تشیع فاصله گرفت، درست مثل غالیانی مانند خطابیه بود که آنها هم از تشیع امامی فاصله گرفتند. در واقع میان آنها و آنچه آن روزگار مطرح می شد تفاوت چندانی وجود ندارد.

6. اما ماجرای نزاع های داخلی در تشیع ادامه یافت و مهم آن است که تحت سیطره مرجعیت فقهی، جریان غلو محدودیت هایی داشت. با این حال، در باورهای شیعه، رنگ و بوی غلو دیده می شد و می شود، و حتی گاه مطالبی از سوی افرادی مطرح می شود که خود وابسته به جریان مرجعیت فقهی هستند، اما در کلیت، تشیع موجود در جامعه شیعی، منهای برخی از تمایلات خاصی که گاه در بحرین یا کویت یا بصره یا در عراق و هند دیده می شود، در کل همان جریان مرجعیت فقهی ـ کلامی رسمی است که در قالب مکتب از مفید تا طوسی و از آنجا تا مکتب حله و سپس شهید اول و دوم و در نهایت تا دوره صفوی توسط کرکی و فاضل هندی و آنگاه مکتب اصفهان و نجف و سپس قم تا روزگار ما ادامه یافته است و البته کاملا بری از افکار افراطی در برخی از زوایای خود نیست.

7. اما نکته ای که قصد بیانش را داریم این است که در حال حاضر، و به عبارتی در نیم قرن اخیر، سمت و سوی بخش قابل توجهی از تحقیقات شیعه شناسی، به دلایلی رنگ غالیانه دارد. مقصود در اینجا کارهای پژوهشی است نه کارهای انتشاراتی که در قم یا نجف منتشر می شود که آنها داستان دیگری دارد و گرفتار وانفسای شگفتی است. در عالم تحقیقات شیعی، اولا ، بخش مهمی از تحقیقات جدید به سمت اسماعیلیه شناسی است که مرکز اسماعیلیه لندن و رهبران آقاخانی حامی آن هستند و آثاری در این سالها منتشر کرده اند. این وجهی از تشیع است که در اصل به همان تشیع غالیانه باز می گردد. البته رنگ و روی کار تحقیق، علمی و دانشگاهی است، اما در کل وقتی در جهان علم انتشار می یابد، صورتی از تشیع را که به اسماعیلیه و برداشت آن به ویژه رویکرد باطنی آن نزدیک است، ارائه می دهد. مهم ترین کارهای مربوط به موسسه اسماعیلیه لندن، کتابهایی در تاریخ اسماعیلیه (عمدتا کار فرهاد دفتری) انتشار شماری متن و پژوهش های نوین با گرایش و تمایل به آثار اسماعیلیه بوده است. البته نباید تحقیقات اسماعیلی را با تحقیقاتی که در باره شیخیه و بابیه است خیلی به هم وصل کنیم، اما به نظر می رسد به طور اصولی، تحقیقاتی هم که روی بابیه و بهائیه صورت می گیرد، در نهایت به دلیل آن که بنیادهای تاریخی آن هم جریان های غالی است، باید در همین مجموعه دید گرچه تفاوت های ماهوی جدی دارد و عملا این جریان از اسلام بیرون رفته است.

8. شیعه شناسی در غرب جدید با نام هانری کربن پیوند خورده است، مرید که سالها برای شناخت تاریخ فلسفه ایرانی تلاش کرد، به ایران آمد، شاگردان ایرانی داشت، با متفکران ایرانی مانند علامه طباطبائی رفت و آمد می کرد، کارهای مشترک علمی با سید جلال الدین آشتیانی داشت و به سال 1979 درگذشت. افکار و زندگی وی را می توان در کتاب شایگان با عنوان هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی مشاهده کرد (ترجمه باقر پرهام، تهران، 1373). تشیعی که او می شناخت و به به عبارتی باید گفت از قبل دنبال یافتنش با همین مدل بود، تشیع غالیانه و گنوسی و عرفانی و شیخی بود، تشیعی که صورتی از عرفان را که غرب جدید آن را از خود دور کرده بود و کربن تحت تأثیر جریان خاصی در فلسفه آلمانی به آن تمایل داشت، در خود داشت. کربن در اصل عاشق جریان تأویلی و باطنی در اسلام بود و تا آنجا که به تشیع مربوط می شد به فلسفه ـ عرفان صدرایی و سپس نسبت به شیخیه سخت علاقه داشت. وی به افکار قرن دوازدهم و سیزدهم هجری ایران که ادامه همان مکتب کاشان بود، علاقه مند بود و افکار و  نوشته های فلسفی آن دوره را منتشر می کرد. این تشیع از نظر او با افکار گنوسی و مانوی قدیم ایرانی پیوند خورده بود و اساسا این تفسیر را از تشیع می پذیرفت که از روز اول نوعی تفکر عرفانی در حوزه ایران بوده است که زیر پوست تشیع رفته و خود را تحت لوای حب اهل بیت در ایران حفظ کرده و بعدا فرصت بروز و ظهور یافته است. این تفسیر را از قدیم می توان از زاویه ای دیگر در نقدهای دیلمی و غزالی و ابن حزم و دیگران از تشیع به ویژه تشیع اسماعیلی که باطن گرای جدی بود، مشاهده کرد. گفتنی است که در ایران جدید هم، افرادی مانند علی نقی منزوی همین صورت از تشیع را می پذیرفتند و باز همان رنگ ایرانی و گنوسی را به عنوان صورت اصلی ماده تشیع، تعریف می کردند. فرض اول کربن در شیعه شناسی او این است که «حقیقت تشیع، عقیده به باطنی بودن دین اسلام است» (تاریخ فلسفه اسلامی [تهران، امیرکبیر، 1352] ص 57). وی بر اساس همین فرض به سراغ فلسفه صدرایی رفته و عناصری از آن را به کار تأویل باطنی از اسلام وتشیع می آید، اقتباس کرده و همین خط را ادامه می دهد.در این نگاه، اساس مذهب شیعه، امامت است نه این که دین اساسی داشته باشد که امامان برای حفظ آن تلاش می کنند. اکنون که کار جدید کربن با عنوان «چشم اندازه های معنوی و فلسفی اسلام ایرانی»‌ (ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، 1391) منتشر شده می توان باورهای او را در تفسیر اسلام ایرانی و شیعی به خوبی درک کرد. جلد اول این کتاب «تشیع دوازده امامی»‌ است، کاری در حوزه شیعه شناسی در غرب که باید آن را جدی گرفت. در این زمینه، باید از کارهای پل ای واکر هم یاد کرد که در زمینه اسماعیلیه انجام داده است. ولی امتداد دو جریان است. یکی جریان کربنی و دیگری موسسه اسماعیلیه لندن که در سه دهه گذشته در معرفی تشیع اسماعیلی قدم های بلندی برداشته است. واکر یک اسماعیلی شناس جدی است است و کارهایش در زمینه ابویعقوب سجستانی و حمیدالدین کرمانی ارزش فوق العاده ای دارد. به هر روی صبغه تشیع اسماعیلی یک تشیع نوافلاطونی و ویژه است که به جریان غلو نزدیک است. غالب اندیشه های اسماعیلی در قرن یازدهم و دوازدهم وارد تشیع امامی شده و مکتب کاشان و بحرین (تا حدودی) مروج جنبه های امامتی آن بوده اند. واکر در کار تصحیح متون قدیم شیعی اسماعیلی هم کار کرده که نشر بخشی از کتاب الشجره ابوتمام یعنی باب الشیطان آن که در فرق اسلامی است مهم است.

9. صورتی دیگر از تحقیقات شیعی البته در غرب هست که این رنگ و رو ندارد و جدی تر به جریان های شیعی امامی و البته نقادی آن پرداخته است. نمونه های معروف آن کارهای مادلونگ و کالبرگ و مدرسی طباطبائی است که دنبال ماجرا اسلام باطنی و تفسیر تشیع به آن نیستند. اینها توجه دارند که آنچه به عنوان اکثریت شیعه وجود دارد و البته فرهنگ دینی قابل ملاحظه ای در اختیار دارد، همین تشیع امامی است، که البته، بلکه البته تحت تاثیر افکار شبه غالی هست و در نوشته های و مقالات اینها به آن توجه داده شده است. پژوهش در این زمینه در غرب، توسط آقای حسن انصاری هم ادامه یافته و بیشتر در قالب متن پژوهشی از آنچه که کمتر در تحقیقات شیعه شناسی مورد توجه بوده، کار پیش رفته است. نمونه هایی از نوشته های وی در وبلاگ او در سایت کاتبان هست. در داخل هم، کار در باره تشیع امامی معتدل ضد غلو و تشیع غالیانه، توسط کسانی چون جویا جهان بخش و محمد کاظم رحمتی هم کما بیش دنبال شده و شیعه شناسی هایی در ادامه همان جریان مادلونگی استمرار یافته است. این جریان مجموعا سهم قابل توجهی در باز تفسیر تشیع دارد هرچند هر کدام زاویه خاصی را دنبال کرده اند.

10 . جریان شگفت دیگر که در امتداد تشیع کربنی است و البته به مراتب تاریخی تر و مستندتر، ماجرای شیعه شناسی آقای محمدعلی امیر معزی است، ایرانی پرکاری که به نوعی میراث دار کربن است و اتفاقا در همان فرانسه، و اما در مقایسه با کربن، بسیار جدی تر به میراث شیعه در قرن سوم نزدیک شده و سعی کرده است با استفاده از روشهای پژوهشی جدید و مرور متون کهن شیعی و بر اساس شناختی از روایت و حدیث شیعی و جریان های فکری قرون اول دارد،  تمام وجوه غالی آن را انتخاب و برجسته کرده و تشیع غالیانه را اصل و تشیع معتدل امامی را یک انحراف از تشیع به شمار آورد. پیش از این مقالاتی از آقای امیر معزی منتشر شده بود اما اکنون کتاب «تشیع، ریشه ها و باورهای عرفانی» انتشار یافته (تهران، نامک، 1393) که حاوی دیدگاه های امیر معزی در ارائه تصویری عرفانی از تشیع و در واقع غالی از آن است. می دانیم که امیر معزی منتقد سرسخت حسین مدرسی است که از تشیع معتدل حمایت می کرده و منتقد سرسخت نفوذ اندیشه های غالی یا شبه غالی در شیعه بوده است. و اما در مقالات امیر معزی، روی سوژه هایی که می تواند رگ های عرفان و گنوسیسم ایرانی و شرقی را در تشیع نشان دهد تأکید شده است. در همان مجموعه، فصلی با عنوان «شهربانو بانوی ایران زمین و مادر امامان میان ایران پیش از اسلام و شیعه امامی» (ص 73). پژوهشی در باره اولوهیت امام (139)، وجود پیشینی امام (173)، دانایی توانایی است: تعبیرها و نهفته های معجزه در تشیع امامی قدیم (235)، نکته هایی در باب ولایت امامی (279)، فقط مرد خدا انسان است:‌خدا شناسی و انسانشناسی عرفانی بر پایه تفسیر امامیه نخستین (329)، ملاقات با ائمه در عرفان معاصر دوازده امامی (389) گونه شناسی دیدار امام غایب (479)، غیبتی سرشار از حضور: تأویل شیخیه از غیبت (513) و موضوعایت از این قبیل. در واقع، امیر معزی سراغ هر روایت و حدیثی می رود که بتواند پروسه باطنی گری تشیع و غلو را در آن کامل کند. وی در مقدمه اشاره کرده است که «تشیع خود را در منابع بنیادی به عنوان عقیده ای باطنی و تعلیمی تعریف می کند»‌. در این تعریف مردمان سه گروه هستند: عام، خاص و خاص الخاص. هر گروه باورهای خاصی را می توانند درک کنند. وقتی تصویر کنیم که دین هم ظاهری است و باطنی و باطن و باطن، باز راه برای تقویت این نگرش باطنی ادامه می یابد. عقاید سرّی در اینجا جایگاه ویژه ای دارند، عقایدی که در اختیار هر کسی گذاشته نمی شده است. نویسنده در باره مقاله سوم این مجموعه می نویسد: «در فصل سوم، الوهیت امام وجودی / کیهانی از طریق منشور سخنان تناقض گونه منسوب به امامان تاریخی مورد تحلیل قرار گرفته است، در حالی که در دو فصل بعدی مربوط است به حلول تدریجی امام کیهانی در انسان و اهمیت کیهان زادی و کیهان شناسی او در ترازوی قدسی....» و دنباله آن عباراتی که آدمی را به یاد تشیع حروفی می اندازد.

11. بدون شک ارائه چنین تصویری از تشیع باطنی و غالی، شواهد و نشان های زیادی در کتابهای روایی دارد، احادیثی که اغلب به عنوان حدیث روایت می شد اما در ساختار تشیع امامی معقول و کلامی جایگاه خاصی نداشت. بیشتر افرادی خاص دنبال استفاده از آن اخبار بودند و گاه مانند رجب برسی، نویسنده مشارق الانوار ساختمانی عظیم بر اساس آن می ساختند. بعدها در دوره صفوی، و پس از ششصد سال کنار گذاشتن این اندیشه ها، دوباره در باورهای شیعی رسوخ یافت. هر کتاب حدیثی احیا شد و بر اساس آنها کتابهای عقاید شکل گرفت. جریانی که دوست داشت صرفا بر اساس حدیث، کتاب عقاید و فقه بنویسد و از خود کم تر حرف بزند. این توجه به این اخبار، نشان داد که مطالب شگفتی از روزگاران نخست در آثار حدیثی بوده که می تواند در بنای عرفانی جدیدی که برای تشیع قرن دوازده ـ سیزدهمی ساخته می شود مورد استفاده قرار گیرد. این ها همان روایاتی است که امیر معزی به آنها توجه کرده و تفسیری منطبق با آنچه شیخیه از کیهان شناسی دینی با محوریت اندیشه های افراطی دارند، ارائه کرده و آن را اصل تشیع و همان چیزی دانسته در قرون اول توسط جابر جعفی و مفضل بن عمر و ابوالخطاب و دیگران مطرح می شده است. انتشار میراث نصریان سوریه در سالهای اخیر بلکه قرن اخیر مانند کارهای ابوسعید طبرانی و کارهای متنسب به جابر جعفی و مفضل کمک مهمی به رشد این تحقیقات و غلبه این نگرش بر نوشته های شیعه شناسی دارد.

12. در این اواخر هاینتس هالم هم با انتشار کتاب غنوصیان (گنوسیان در اسلام) مجموعه ای از مقالات را در باره این وجه از تشیع به چاپ رساند. وی پیش از این کتابی در باره تشیع به طور کلی و البته با محوریت تشیع رسمی داشت که تحت عنوان تشیع چاپ شد (نشر ادیان)، و نویسنده این سطور هم پاورقی هایی به آن زد. اما کار جدید او در باره تشیع باطنی که سابقا به عربی ترجمه شده بود (الغنوصیه فی الاسلام) و حالا به تازگی به فارسی در آمده (غنوصیان در اسلام، تهران، حکمت، 1393) ضمن چندین فصل موضوعاتی مانند کیسانیه (به عنوان یکی از قدیمی ترین فرقه های غالی)، غلو در باره امام باقر (ع)، ام الکتاب و رویای جابر که در باره متنی است متعلق به اسماعیلیه بدخشان که بارها و بارها از سوی مستشرقان روسی و اروپایی تفسیر و تأویل شده، خطابیه، مخمسه و مفوضه، کتاب الاظله، غالیان قرن سوم، نصیریان یا علویان، را مورد بررسی قرار داده و مخاطب را در جریان شکل گیری اندیشه های غالی قرار داده است. این کتاب به گسترش تحقیقات مربوط به شیعه باطنی خواهد افزود و ما را در جریان عمق این تحقیقات در قرن اخیر خواهد گذاشت.

13و البته باید توجه داشت که انقلاب اسلامی، این تصورات را قدری بهم زد و تشیع فقهی را برجسته کرد، به خصوص که بحث ولایت فقیه پیش آمد. در واقع با انقلاب بود که معلوم شد تشیع کربنی با تشیع امامی رسمی تفاوت دارد و وقتی هم خبر اوائل انقلاب به کربن رسید او در بستر مرگ بود، گفته بود من این حرفها را در تشیع ندیده بودم.  اما دو نکته را باید توجه داشت. یکی این که تندروی هایی که در انقلاب شد یا کسانی گفتند شده،، محبوبیت آن روی تشیع را که تشیع عرفانی و متفاوت با روایت رسمی تشیع در ایران جدید بود، بیشتر کرد. در واقع، گویی انقلاب نقدی به تشیع فقاهتی زده و اسلام اخلاقی و عرفانی و مولویانه را تقویت کرده است، جریانی که از راه دور به نوعی گرایش غلو پیوند می خورد. نکته دیگر آن بود که در دل ایران شیعی انقلابی هم، نوعی تشیع انقلابی ـ ولایی جدیدی پیش آمد که بانیان آن جزو انقلابیون رسمی و سابقه دار نبودند و به تدریج تشیع متمایل به غلو و اخلاق و عرفان را با وجهی از سیاست که بیشتر با تعابیر ولایی از آن تعبیر می کنند و شاید با تسامح(دست کم از زبان مخالفان آن) بشود از آن به تفکر حجتیه ای یاد کرد، خود را عرضه می کنند. به نظرم جریان اطراف رئیس جمهور سابق یکی از همین جریانهاست که البته از همه جا افرادی را دور خود جمع کرده، و کم و بیش قدیمی هم در آن هست، اما آدم های تازه آن مثل مشائی و بقایی با نشان دادن این که بسیار امام زمانی هستند،  تأکید بر این دارند که تشیع را عمدتا با پایه مفهوم امام آن هم امام زمان (ع) تفسیر می کنند و در این راه تا آخر خط می روند. من البته به وجه سیاسی کاری آن و فوایدی که از این زاویه ممکن است در کشاندن بحث به عامه و ایجاد موج دارد، کاری ندارم و حتی از لحاظ فکری هم الان و در اینجا نمی خواهم به درستی یا نادرستی آنها بپردازم.

14. هرچه هست، این روزها که بحث شیعه شناسی به طور جدی تری طرح می شود و در مراکز مختلف رشته های شیعه شناسی تأسیس شده و تحقیقات جدیدی صورت گرفته و مقالات فراوانی انتشار می یابد، یک کار مهم همین سنخ شناسی جریان های شیعه پژوهشی در ایران و خارج از ایران است. جالب است که همزمان، تشیع نظری و عملی در دو مسیر در حال فعالیت است و نه تنها در ایران که در عراق و تا اندازه ای در بحرین و هند هم گرفتاریهایی در زمینه طرح مدل غالی یا معتدل از شیعه دارد. سوژه های خاصی که بر محور مفهوم امام، یا امام زمان، یا مطالب مشابه است، در آن وجود دارد. به نظر می رسد وقتی اطلاعات و تحقیقات جدید در اختیار قرار گیرد، از هر دو گروه، دست کم در آغاز کار، نوعی بحران فکری در حوزه شیعه شناسی پدید می آورد و از آنجا که حکومت هم یک حکومت شیعی است به نوعی با چالش های ناشی از گسترش این پژوهشها روبرو خواهد شد. هم اکنون هم دو نوع نگاه هاشمی و مصباح به نوعی متأثر از دو جریان شیعی است که دایما در آنچه که از زبان آنها مطرح می شود، عمق اختلاف فکری آن و تأثری که نسبت به بحث های کهن در زمینه غلو و اعتدال دارد را نشان می دهد. نباید تصور کرد که وقتی چنین قضاوتی می شود این مسأله همه اختلاف نظر ها را نشان دهد، اما می تواند به درک برخی از جهات در آن که البته مهم و عمیقا تاریخی هم هستند، کمک نماید. قرار گرفتن بخشی از یکی از این دو جریان کنار آن جریانی که همه چیز تشیع را «امام زمان» می داند، نشان از همین امر دارد. جریانی که قبل از انقلاب هم به جای آن که از انقلاب یاد کند، از ظهور یاد می کرد و البته امام ایده دیگری را دنبال کرد ضمن آن که ظهور را هم قبول داشت. در این میانه بالا گرفتن کار مداحان که اغلب تحت تأثیر اشعار غالیانه هستند و ادبیات عاطفی و احساسی را عمدتا در محور تاریخ امامان طرح می کنند، نه فقه و کلام آن، باز نشانی است از این که نه فقط در سطح نظری، بلکه در سطح عملی هم تشیع درگیر افکار اگر نه غلو، شبه غلو هست.

15. و در پایان به این نکته هم باید توجه داشت که وقتی از بیرون بر تشیع فشاری وارد می شود (این سالها از سوی وهابیان و القاعده و داعش) و ادعا می شود که تشیع با پذیرش افکار غالیانه از اسلام فاصله گرفته، همزمان دو گرایش در شیعه پدید می آید: جریانی که می کوشد شیعه معتدل را برجسته کند و ضمن انکار افکار غالیانه نشان دهد که اساس آن یک جریان اعتدالی است و دوم جریانی که از شدت خشم، روی باورهای پیشین، بیشتر تأکید می ورزد و باز هم به افراط بیشتر در می غلطد. بنده اصلا انکار نمی کنم که انگیزه های سیاسی هم برای برخی از سازمان های جاسوسی بزرگ دنیا، سبب دخالت در این پژوهشهای نظری یا حتی رفتارهای عملی باشد، اما مهم توجه داشتن فرهیختگان ما به ریشه های این تفکر، نشانه شناسی درست آنها، و تفکیک جریان های مختلف و غلبه آنها بر نگاه های آموزشی و پژوهشی در مراکز علمی داخل و خارج از کشور است.