تحلیل فلسفه اسلامی و عقل عربی از نگاه دکتر داوری

استاد رضا داوری اردکانی ملقب به «فیلسوف فرهنگ» در بخشی از کتاب «ما و تاریخ فلسفه اسلامی» به بررسی برخی دیدگاه ها درباره فلسفه اسلامی پرداخته کرده است. در ادامه با چند نوع دیدگاه نسبت به فلسفه اسلامی از نگاه استاد اردکانی آشنا می شوید.

موضوع	نظر
شرایط پذیرفته شدن فلسفه در جامعه	اگر فلسفه را یک علم انتزاعی و آدمی را موجود مدرک مطلق و فارغ از تاریخ بدانیم، همه همیشه می‌توانند هر فلسفه‌ای را فراگیرند و به حقایق آن نایل شوند. اما وقتی می‌گوییم فلسفه باید در هر عالمی که وارد می‌شود، جایی پیدا کند، در حقیقت پذیرفته‌ایم که همه مردمان در همه زمان‌ها و با فرهنگ‌های متفاوت به فلسفه نیازی ندارند و به آن اعتنا نمی‌کنند و اگر مردمی به آن رو می‌کنند باید با درک، فهم، علم و عمل آنان تناسبی داشته باشند.
طرح سه دیدگاه درباره فلسفه اسلامی	در دویست سال پیش، شرق‌شناسان طبق روش خود کوشیدند منابع فکر و فلسفه مسلمانان را بیابند و بدانند و ببینند که آنها تا چه اندازه به درک درست آن منابع و آثار نایل شده‌اند. آنها معمولا فلسفه اسلامی را تقلید از بعضی آثار فلسفی یونان می‌دانستند. این تلقی در میان پژوهندگان متعلق به کشورهای اسلامی نیز شیوع یافته است. در برابر اینان کسانی هستند که فلسفه جهان اسلام را اسلامی، اصیل، موثر و راهگشا می‌دانند. اینان کمتر توضیح ‌داده‌اند و توضیح نمی‌دهند که فلسفه چگونه اسلامی شده است و اسلامی بودن فلسفه به چه معناست و در این فلسفه اسلامی چه چیز اصیل است و فلسفه کدام راه را می‌گشاید و تاکنون چه راهگشایی‌هایی کرده است؟! معدودی هم هستند که با نظر تاریخی به مسئله می‌نگرند.
نظری تاریخی درباره فلسفه اسلامی	ممکن است بگویند که فلسفه تابع شرایط تاریخی است و در هر جا هر صورتی داشته باشد و معروض هر تحولی شود، مقتضیات تاریخی اجتماعی دخالت داشته است. کوچک‌ترین عیب این پاسخ آن است که به همان آسانی که پذیرفته می‌شود و مقبول می‌افتد، قابل رد است و چگونه می‌توان توضیح داد که کتاب مابعدالطبیعه ارسطو از اوضاع اجتماعی و تاریخی آتن نتیجه شده و کتاب‌های شفا و اشارات بوعلی سینا حاصل شرایط آخر قرن چهارم و اول قرن پنجم هجری در بلخ، بخارا، مرو، طوس، ری، اصفهان، همدان و ... است. البته اگر شرایط را به معنای درست آن در نظر آوریم، منکر نمی‌توان شد که ظهور تفکر به هر صورتی که باشد، متوقف بر شرایط است؛ اما تفکر را به آن شرایط نمی‌توان تحویل کرد. تفکر محصول شرایط تاریخی نیست، بلکه با آن شرایط ظاهر می‌شود. پاسخ دیگر به این پرسش ممکن است این باشد که در هر شرایط خاص تاریخی مسائلی هست که باید حل شود و فیلسوفان در زمره کسانی هستند که به بعضی از این مسائل می‌آندیشند و پاسخ بعضی از پرسش‌ها را می‌یابند.
دیدگاه تاریخی دکتر «محمد عابدالجابری» به فلسفه اسلامی	یکی از کسانی که با این نظر به تاریخ فلسفه اسلامی نظر کرده است، استاد مراکشی فلسفه، دکتر محمد عابدالجابری است. کتاب مشهور او «نقد عقل عربی» نام دارد. نامی که ابتدا به آسانی در گوش می‌نشیند؛ اما اگر در آن تأمل کنیم قدری عجیب می‌نماید؛ زیرا معلوم نیست که عقل، چگونه عربی شده است. این عقل عربی کجاست؟ و چه کسانی از آن برخوردارند؟ وقتی می‌بینیم که جابری در کتاب خود فلسفه اسلامی را نقد کرده است، معنای عقل عربی را هم در می‌یابیم. اینکه آثار فارابی و ابن سینا و حتی ابن رشد جزئی و جلوه‌ای از عقل عربی باشد، جای تأمل دارد و عجبا که شخص دکتر جابری هم نظر دیگری دارد و او در مصاحبه‌ای اظهار کرده است که عقل در زبان عربی ابزاری برای اندیشیدن نیست، عقل در این زبان کاملا وابسته به رفتار است و البته به فعل ترک فعل. در شریعت اسلام هم عقل شرط تکلیف است. اگر عقل نباشد تکلیف هم نیست. تکلیف هم در حقوق اسلامی داشتن حق است. عقل عربی جایی برای کشف رابطه‌های مجرد بین پدیده‌ها باز نمی‌کند. آنچه در این عقل وجود دارد تمیز و تکلیف است. تکلیف هم در حقوق اسلامی داشتن حق است عقل عربی جایی برای کشف رابطه‌های مجرد بین پدیده‌ها باز نمی‌کند. آنچه در این عقل وجود دارد تمیز و تکلیف است و در قرآن کریم هم عقل برای تمیز دادن است. عقل عربی با علیت کار ندارد. عقل عربی عقل شدن است، در حالی که عقل یونانی عقل بودن است. یکی از نتایج نقد عقل عربی این می‌شود: «عرب‌ها فرمانبرداری و تسلیم در برابر قدرت حاکم را از ایرانیان آموختند.» به نظر جابری در فرهنگ عربی چنین رفتاری نهادینه نشده بود ... شاهد هستید که عموم کتاب‌های اخلاق سلطانیه از سوی ایرانیان نگاشته شده است. در نکاتی که نقل شد اکنون بحث نمی‌کنیم، بلکه در آنها برای روشن شدن معنای نگاه تاریخی صاحب آن می‌اندیشیم. جابری با رجوع سهل‌انگارانه به نظر «میشل فوکو» از حوزه اپیستمیک و نسبت مضمون ایدئولوژیک با آن می‌گوید: او معتقد است که میانه اپیستمه و ایدئولوژی نسبت و تناسبی وجود دارد، چنان که در فلسفه یونانی مضامین معرفتی و ایدئولوژیک، یعنی سیر علم و رشد اجتماعی پا به پای هم پیش رفته است. در فلسفه اروپایی جدید نیز همین وضع را می‌بینید، اما معتقد است که در عصر یونانی‌مآبی و در تاریخ فلسفه مسیحی و فلسفه اسلامی مضمون معرفتی همان مضمون یونانی بود و فیلسوفان عالم اسلام از این مضمون یونانی استفاده ایدئولوژیک کردند. اینکه تکلیف فکر و عمل و سیاست مردمان در قلمروی معین می‌شود که شاید بتوان آن را علم بسیط دانست، مطلب مهمی است و البته این نظر با آنچه مثلا فارابی در مورد نسبت سیاست و علم با علم نظری می‌گوید، یکی نیست.
علت اشتباهات در تاریخ فلسفه اسلامی	مدعای مورد بحث ما این است: «... اشتباهات در تاریخ فلسفه اسلامی ناشی از عدم تمیز و جداسازی بین محتوای معرفتی که این فلسفه رواج داده و نیز مضامین ایدئولوژیکی آن است». مراد این است که مورخان، فلسفه اسلامی را که عین ایدئولوژی بوده فلسفه و علم نظری تلقی کرده‌اند. این قول در حقیقت بیش از آنکه بر تفکیک اپیستمه از ایدئولوژی مبتنی باشد به اصل امتناع جمع میان فلسفه و دین ناظر است: آنچه برای فلاسفه اسلام مهم بود بنای تصورات نوین بر پایه شالوده‌های نوین نبود، بلکه تلاش آنها صرف این شد که تصور دین از سوی عقل مقبول و تصور عقل از سوی دین مشروع شود، امری که فلسفه اسلامی را به گفتمان ایدئولوژیکی صریح مبدل ساخت و چنانچه به این گفتمان توجه نکنیم و به فلسفه اسلامی از همان زاویه‌ای بنگریم که عادت داشتیم به فلسفه یونانی و اروپایی نگاه کنیم، آن را دارای تاریخ ایستایی خواهیم یافت که هیچ گونه امکان پویایی نداشته و هیچ حرکتی را بازتاب نداده است. فلسفه اسلامی خوانشی پی‌گیر و نوگرایانه در تاریخ معرفتی متافیزیکی آن نبوده است، بلکه همواره خوانشی از فلسفه دیگر، یعنی خوانشی از فلسفه زمان بوده است، بنابراین چیز نوینی که در این فلسفه باید بحث و بررسی شود مجموعه شناخت‌هایی نیست که این فلسفه از آن سود جسته یا آن را رواج داده است، بلکه کارکرد ایدئولوژیکی است که هر فیلسوفی به این شناخت‌ها داده است و در بستر این کارکرد است که باید به دنبال معنا و تاریخ برای فلسفه اسلامی باشیم.
چرا برخی از شرق شناسان معتقد به عدم استعداد مسلمانان در درک فلسفه بودند؟	فلسفه اسلامی یکسره ایدئولوژی است و تاریخ آن هم ناگزیر باید تاریخ ایدئولوژی باشد. این حکم ظاهرا تازه است و اگر در حقیقت و در مضمون تازه نباشد، بی‌‌تردید از نظر ظاهر تازگی دارد. پژوهندگان و شرق‌‌شناسانی که می‌گفتند عرب‌ها و مسلمان‌ها استعداد درک فلسفه نداشته‌اند، آثار فارابی و ابن سینا و دیگر فلاسفه اسلامی را التقاطی از آرای یونانیان و عقاید اسلامی دانستند. اینها هم به پیوند ذاتی میان فلسفه و عقاید دینی قائل نبودند و در فلسفه اسلامی وحدت و تناسب نمی‌دیدند و فلسفه یونانی در عالم اسلامی را امری بیگانه یافته بودند. گفتار اخیر هم ناظر به همین بیگانگی است ،منتها چیزی که در آن مورد تاکید بوده است، کارکرد ایدئولوژیک فلسفه اسلامی است. این را هم بعضی از شرق‌شناسان به زبان خودشان گفته‌ بودند، زبانی که ساده‌تر بود. اینها گفته بودند که فلاسفه اسلامی فلسفه یونانی را بنابر ملاحظات دینی تغییر داده و عناصر دین در آن وارده کرده یا بر آن افزوده‌اند.
تفاوت نظر جابری با شرق شناسان	تفاوتی که نظر جابری با اقوال شرق‌شناسان دارد، این است که ایدئولوژی فیلسوفان اسلامی را ناظر بر تحولات تاریخی و مظهر قدرت نیروهای اجتماعی می‌داند، یعنی نظر شرق‌شناسان را با صورتی از مارکسیسم رسمی حزبی جمع می‌کند.