مردم‌سالاری دینی، دیکتاتوری اکثریت و دموکراسی خنثی‌شده

فاطمه مرتضوی: «احیاگری و مردم‌سالاری دینی» کتابی است حاوی دو گفتار اساسی در باب «مبانی و قلمرو احیاگری حضرت امام» و دیگری  بحث «مردمسالاری دینی» به عنوان یکی از پیام‌های انقلاب اسلامی ایران است.

کتاب «احیاگری و مردم‌سالاری­دینی» پیوستاری است که رابطه سیاست واخلاق در جامعه را نشان می­دهد که هرچه گرایش سیاست به سمت زور، تهدید، اغوا یا فریب باشد؛ غیراخلاقی­تر و هرچه به سمت نفوذ و اقناع باشد اخلاقی­تر است.

عماد افروغ معتقد است در این کتاب با الهام از اندیشه­های امام(ره) به تبیین بحث مردم‌سالاری­دینی از منظر فلسفه اجتماعی پرداخته است. کیومرث اشتریان در جلسه نقد و بررسی «احیاگری و مردم‌سالاری­دینی» که با حضور نویسنده کتاب برگزار شد با برشمردن سه ویژگی «پاسخ به دغدغه تئوری­پردازی بومی»، «درون گفتمانی بودن» و «فاصله با منظر رسمی»، کتاب را تلاشی در جهت «جمهوریت نظام» خواند.

دموکراسی، مفهومی پرمناقشه
خبرآنلاین: در جامعه روشنفکری ما مردمسالاری­دینی خیلی مفهوم نیست. یعنی می­گویند اگر مردم‌سالاری است، دینی­اش چیست؟ یعنی این دو وجه را با هم و در کنارهم نمی­بینند. شما این دو را چطور کنار هم جمع می­کنید؟

افروغ: تمام بحث مردم‌سالاری­دینی جمع کردن این دو است. چرا این دو قابل جمع نباشد؟ وقتی می­گوییم مردم‌سالاری یعنی دموکراسی. دموکراسی یعنی چه؟ یعنی حکومت مردم. حکومت مردم عملا امکان وجودی دارد یا نه؟ عملا در حیات سیاسی حکومت مردم را داریم یا نداریم؟ اصلا حکومت مردم یعنی چه؟ مردم یعنی چه؟ اینجا کلی بحث مطرح می­شود. بعضی­ها متاسفانه می­گویند که مفهوم دین مفهوم پرمناقشه­ای است و مفهوم مردمسالاری پرمناقشه نیست. ولی مردمسالاری مناقشه­برانگیزتر است.

وی ادامه داد: یک محققی به نام ویلیام هولدن می­گوید به دنبال تعریف دموکراسی بودم، رویکردها و نظام های مختلف دموکراسی را بررسی کردم، به این نتیجه رسیدم که آن­ها تنها در یک چیز مشترک هستند، در مفهومی به نام هورا! یعنی احسنت.

افروغ در تشریح مفهوم دموکراسی گفت: یک زمانی دموکراسی مستقیم داشتیم که به دوران یونان باستان برمی­گردد. جمعیت  کوچک بوده و افراد رای می­دادند و به نوبت هم برای اجرای تصمیم­گیری­ها کاندیدا می­شدند.

درهمان موقع هم سه طایفه محروم از حق رای بودند: برده­ها، غریبه­ها و زنان. جمعیت که بیش­تر و پیچیده­تر شد دموکراسی، غیرمستقیم شد. یعنی دموکراسی نمایندگی. شخص به نمایندگی از افراد بر اساس تشخیص خود تصمیم می­گیرد. این با وکالت متفاوت است. یعنی من وکیل نیستم. چون اگر وکیل باشد برای هر تصمیمی باید یک رفراندم باشد. وکالت  یک امر حقوقی تعریف شده و جزئی است که وقتی من به شما وکالت می­دهم که خانه من را فلان قیمت بفروشید، دیگر وکالت فروش ماشین من با شما نیست. اما نمایندگی، ورای وکالت است. چون شما براساس اندیشه خودت برای من تصمیم می­گیری.

همین­جا هزار مسئله به وجود می­آید. مثلا این سوال مطرح می­شود که مگر شما دموکراسی را برای جلوگیری از الیگارشی یعنی حکومت گروه یا جلوگیری از حکومت شخص مطرح نکردید؟ چه ضمانتی است که آن گروهی که شما به آن­ها رای دادید بر اساس منافع و مصالح خودشان تصمیم نگیرند و این را به خورد شما ندهند؟

افروغ در توضیح ایرادات وارد بر دموکراسی ادامه داد: اتفاقا یکی از مسائل دموکراسی این است که اغوا در حکومت­های دموکراسی خیلی محتمل و جدی است. اغوا یعنی فریب. شما کاملا راضی هستی و ستیزی هم نداری. اما حسب کسانی که برای انسان جوهره قائل­اند، اعمال قدرتی که اینجا صورت گرفته، پیچیده­ترین نوع اعمال قدرت است. یعنی تو نمی­فهمی و در ضمن راضی هم هستی. مثل برده­ای که از وضع موجودش راضی است.

افروغ ایراد دیگر دموکراسی را اینطور تشریح کرد: دموکراسی سوالات دیگری هم دارد. در دموکراسی غیرمستقیم مجبوریم به جای اینکه رای «همه» را داشته باشیم، رای «اکثر» را داشته باشیم. حالا رای اکثر یعنی رای همه؟ بحث دیکتاتوری اکثریت را چه کسانی مطرح کرده­اند؟ سوال این است هیتلر با کودتا روی کار آمد؟ اتفاقا هیتلر با دموکراسی آمد، طبقه متوسط هم به او رای داد. دموکراسی حزبی هم بود.

یک سوال اساسی دیگری که در این­باره مطرح می­کنند این است که به زیر کشیدن یک حکومت مطلقه  منتخب آسان­تر است یا به زیر کشیدن یک حکومت مطلقه غیر منتخب؟

جمهوریت، «شکل» و دین «محتوا» را تعیین می‌کند
افروغ در پرداخت بحث مردمسالاری دینی، اظهار داشت: یک مردمی آمده و دموکراسی غیرمستقیم و نمایندگی را قبول کرده­اند و گفته­اند ما دین را می­خواهیم. چه اشکالی دارد؟ یعنی در کنار جمهوری به معنای اکثریتش، گفتند می­خواهیم حکمرانان ما واجد ویژگی­های خاص باشند.

یعنی محتوای حکومت اینچنین باشد، اشخاص حاکم هم اینچنین باشند. چه اشکالی دارد؟ این می­شود دموکراسی دینی. در اینجا «دین» حکایت از آن «جوهره» می­کند، حکایت از ویژگی اشخاص حاکم و محتوای حکومت می­کند و «جمهوریت» حکایت از «شکل» آن می­کند.

وی در تفسیر مفهوم «مردمسالاری­دینی» ادامه داد: من معتقدم برای پاسداری از «شکل» هم که شده بایستی یک مراقبت­های «محتوایی» داشته باشیم. که این مراقبت­های محتوایی در مفهوم مردمسالاری دینی بیشتر لحاظ می­شود تا در دموکراسی صرف. و این به دلیل ابهاماتی است که مردمسالاری با آن روبرو بوده که بعضی­ها تصویر اقتصادی از آن داشته و به دموکراسی اقتصادی بیشتر توجه می­کردند یعنی برابری اقتصادی و برخی دیگر روی وجه آزادی مردمسالاری بیشتر تاکید می­کردند که بحث لیبرال­دموکراسی مطرح شد.

به نظر من ما می­توانیم هر دو را با هم داشته باشیم. حالا در بحث فلسفه سیاسی به آن پرداخته­ایم و بحثی را مطرح کردیم به نام مردم‌سالاری­دینی.

رابطه دین و دموکراسی؛ رابطه­ای دیالکتیکی
افروغ در ادامه این نشست به تبیین رابطه «دین» و «دموکراسی» پرداخت و گفت: این دو با هم ارتباط دارند و هر دو برای هم، هم نقش بازدارنده دارند و هم نقش پیشبرنده. یعنی مردمسالاری هم قیدی است برای حکومت دینی و هم پیشبرنده برخی از اهداف آن. دین هم برای مردمسالاری اینطور است.

دین چه قیدی برای مردمسالاری دارد؟ یعنی وقتی مردم می­خواهند به کسی رای بدهند،  شرعا مختار و مجاز نیستند به هر کسی رای بدهند.

باید به کسانی رای بدهند که ویژگی­های خاصی داشته باشند. در عمل هم یک نفر اگر حقانیت داشته باشد حق ندارد به هر قیمتی حکومتی مستقر کند، حق کودتا ندارد، حق ترور ندارد.حتما باید حکومتش بر اساس رضایت و مقبولیت مردمی باشد. از طرف دیگر مردم هم چون مردمی با هویت و با جوهره هستند، خنثی نیستند. چون به هرحال «مردم» باردار یکسری ارزش­ها و هویت­ها هستند، در حوزه مشروعیت خودشان باید حکومتی را برپا کنند که واجد یکسری ویژگی­های خاصی باشد.

وی در خصوص «مشروعیت» در مردم‌سالاری­دینی بیان داشت: در مردم‌سالاری­دینی نه مقبولیت منهای حقانیت مشروعیت زاست، نه حقانیت منهای مقبولیت. نتیجه این می­شود که اگر در مردم‌سالاری ما بایستی از «شکل» حکومت مطمئن شویم و مفهوم رضایت فقط برای ما ملاک باشد، و اگر در تئوکراسی تنها وجه حقانیت حکمرانان شرط است، در مردم‌سالاری­دینی باید هم از رضایت مردم مطمئن باشیم، هم از ویژگی­های حقانی و الهی حکومت.

«نقد دو لایه»؛ خصوصیت بارز مردمسالاری­دینی
افروغ در ادامه این جلسه با اشاره به این مطلب که «نقد» در جامعه دینی دارای دو لایه است، گفت: در واقع نقد و نظارت دو لایه است. برخلاف خیلی­ها که می­گویند اگر مردمسالاری دینی شد حالت قدسیت پیدا می­کند و این قدسیت مانع نقد می­شود که البته این خطر، خطر محتملی است؛ اگر از منظر دیگری نگاه شود، مردمسالاری­دینی خودش بسترساز دو نقد است: هم نقد به رضایت مردم از حکومت، هم نقد نسبت به جوهره، حقانیت و درست بودن تصمیماتی که اتخاذ می­شود.

وی همچنین در خصوص امکان نقد در جامعه اسلامی اضافه کرد: در نظام مردمسالاری­دینی، وجه مردمسالاری آن بستر نقد را مهیا و مضاعف می­کند. نقد متوجه دو بعد حقانیت و مقبولیت است. تنها راه تضمین اهداف و موفقیت­های آن و پیشگیری از آسیب­های آن، نقد دولایه و مضاعف مزبور است. چون در دموکراسی سازوکارهای نقد، نظارت و چرخش اصحاب قدرت به خوبی تعبیه شده است.

افروغ ریشه ایده «مردم‌سالاری­دینی» را در افکار امام(ره) یافته و در پاسخ به این سوال که «سوال ابتدایی­ای که کتاب به دنبال پاسخ به آن بود، چیست؟» اظهار داشت: من احساس کردم مطالبی که در عرصه روشنفکری ما مطرح می­شود و در دعواهایی که بین برخی روشنفکران و عالمان صورت می­گیرد نسبت به انقلاب­اسلامی و مفهوم مردم‌سالاری­دینی و جمهوری­اسلامی مورد نظر حضرت امام(ره) مقداری کم­لطفی می­شود.

وی ادامه داد: عده­ای می­گویند دموکراسی خنثی و بی­طرف است، اسلامی و غیراسلامی ندارد و فقط باید بحث مردمسالاری را دنبال کرد. عده دیگری هم می­گویند جمهوریت جایی ندارد و مردم چه کاره هستند و نباید نقشی داشته باشند و هر چه هست همان وجه اسلامی است.

من می­دیدم کسانی هم که از منظر دوم نگاه می­کنند، تصور صحیحی از اسلام به دست نمی­دهند، یعنی تصویری متحجرانه و نافی حقوق مردم به دست می­دهند. آرای امام را که مرور می­کنم متوجه می شوم که امام درکی از اسلام دارد که در آن جمهوریت مطرح است. چون امام تاکید زیادی روی حق مردم دارد و مفهوم جمهوریت را باید ناظر به حق مردم بدانیم.

وی در توضیح بیشتر ادامه داد: امام به بحث، یک ضمانت مضاعف بخشیدند. یعنی اگر قرار بود فقط قرائت امام از اسلام باشد شاید نیازی به مفهوم جمهوری هم نداشته باشیم. اما بحث­های تاریخی­ای شکل گرفته و نهادینه شده است. امام می­خواهد با این بحث­های تاریخی و نهادینه هم مقابله کند پس مفهوم «جمهوری­اسلامی» را مطرح می­کند و بعد هم گفته جمهوری «شکل» را تعیین می کند اما «محتوا» از آن اسلامیت است و بعد بحث ضمانت مضاعف حقوق انسانی است که مطرح می­شود، که این ضمانت هم عطف به جمهوریت و هم عطف به اسلامیت است. من این بحث­ها را بسط دادم و شکافتم. ابعاد فلسفی، فقهی، عرفانی و کلامی آن را مطرح کردم و بعد ویژگی­هایی را برای مردمسالاری­دینی برشمردم.

وی در خصوص نقطه عزیمت خود در این کتاب نیز بیان داشت: مسلم است که من به عنوان یک روشنفکر نقطه عزیمتی دارم. من که در خلا فکر نمی­کنم. نقطه عزیمت من همین پرسش و پاسخ­های خاص و همین بستر تقابلی است که بین مردم‌سالاری و حکومت دینی وجود دارد.

نظریه پردازی بومی؛ دغدغه­ای بدون پاسخ
اشتریان درباره محتوای کتاب «احیاگری و مردمسالاری­دینی» و عرصه­هایی که نویسنده با این کتاب به آن­ها ورود کرده، بیان داشت: آقای افروغ در این کتاب وارد عرصه نظریه­پردازی در خصوص انقلاب­اسلامی شده­اند و به نظر من به چند مساله مهم پاسخ گفته­اند که ما بایستی آنها را بشناسیم تا جغرافیای فکری و فرهنگی­مان را مشخص­تر ­کند.

وی اینطور تشریح کرد: یکی از مهمترین خلاهایی که این کتاب به آن می­پردازد، دغدغه تئوری­پردازی است. متاسفانه تئوری­پردازی بومی در کشورمان بسیار اندک است. از تاریخ علوم انسانی و بحث­های فکری در ایران خیلی وقت است که می­گذرد ولی ما کمترمی­بینیم که مسائل از جنبه تئوریک بررسی شوند و در رابطه با آن­ها تئوری­پردازی بومی صورت گیرد.

بسیاری از نویسندگان ایرانی و خارجی مسایل ایران را با تئوری­های غیر بومی تجزیه و تحلیل می کنند که آنها را به عرصه­ای به دور از واقعیات ایران کشانده است. کتاب­ها و مقاله­های دانشگاهی ما مملو از تئوری­هایی است که بستر بومی دیگری داشتند و از اساس به کشور ما نمی­خورند. این­ تئوری­ها در عین­حال که ارزشمندند و دستاوردهای بشری محسوب می­شوند ولی پاسخی به مسائل ما نمی­دهند. پس ما نیازمند این هستیم که تئوری­پردازی­های بومی را درعرصه عمومی مطرح کنیم و این کاری است که دکتر افروغ به خوبی از عهده آن برآمده است.

اشتریان در این خصوص ادامه داد: علاوه بر این ما به عرصه عمومی­ای نیاز داریم که در آن بحث­های خاص داخلی را مطرح کنیم. این کتاب به نظر من در این فضا قرار می­گیرد.

وی  درباره خطر فقدان عرصه عمومی در باب مسائل داخلی اینطور هشدار داد: فقدان عرصه عمومی و فقدان تئوری­پردازی در باب سیاست داخلی، فضا را برای گفتمان قدرت و سلطه گفتمان­های قدرت محورفراهم می­کند.

اشتریان عدم فضای تئوری­پردازی داخلی را زمینه­ساز بروز و اعمال یک نظریه قدرت خواند و درمورد آن توضیح داد: قدرت به خودی خود یک نظریه می­شود و ویژگی­های آن قدرت و هر چیزی که در خود دارد در جامعه جا می­افتد. ما در هر جامعه­ای هرمی داریم به نام هرم تفکر، هرم متفکرین، هرم روشنفکری، هرم نخبگان. وقتی در سطح بالای این هرم تئوری­پردازی نشود، لایه­های دوم، سوم و چهارم فکری این کار را انجام می­دهند و از آنجایی که این­ها در مقابل قدرت خیلی منعطف هستند معمولا فریب قدرت را می­خورند و کاملا تحت تاثیر آن و تبدیل به ابزار قدرت می­شوند مثل رسانه­ها.

وی درخصوص کارکرد این کتاب دراین­باره گفت: دغدغه تئوری­پردازی تنها یک مساله متدولوژیک یا یک مساله شیک روشنفکری نیست. بلکه مساله روز است و به مساله پاسخگویی به نیازهای فکری روز جامعه ما و قدرت در جامعه برمی­گردد و می تواند جلوی انحرافات و آسیب­های ناشی از سلطه گفتمان قدرت­زده را بگیرد. این است که من روی کارکرد این کتاب و کتاب­هایی از این دست  تاکید می­کنم.

افروغ با «جالب توجه» بودن این نظر بیان داشت: در صورت فقدان نظریه­پردازی ما نهایتا به سمت یک محافظه­کاری می­رویم که این همان قدرت­گرایی است. نوعی تبیین قدرت به مثابه هدف و نتیجه آن چیزی است که دفعتا متوجه می شویم که از دل یک حکومت دینی، یک حکومت مستبد دو لایه و قدرت­گرایی محض زاده شده است، قدرت­ که همواره مشروط و ابزاری است، هدف می­شود. و این زمانی است که ماکیاولیزم، قدرت مانور پیدا می­کند.

ماکیاولی می­گوید آن چه که هدف است، حفظ حکومت و حفظ قدرت است و برای حفظ حکومت باید دست به هر کاری زد. این یعنی توجیه همه چیز و هر چیزی فدای حفظ حکومت می­شود. اگر نظریه­پردازی نباشد، یک نوع قدرت­گرایی و خلط هدف و وسیله به نفع و در جهت قدرت صورت می­گیرد.

«جمهوری اسلامی»، نمود سیاسی «انقلاب اسلامی»
اشتریان دیگر نقطه قوتی که در کتاب «احیاگری و مردمسالاری­دینی» دریافته را «درون گفتمانی» بودن آن دانست و ادامه داد: ما متعهد به یکسری چیزها هستیم. آقای دکتر افروغ متعهد به یکسری اصول است و در آن گفتمان حرکت می­کند و این می­تواند یک سنت برای روشنفکری دینی ما باشد. یعنی برای اظهارنظر و نقد ضرورتا لازم نیست که به گفتمان دیگری غیر از انقلاب اسلامی پناه برد و از دایره اصول خارج شد. بستر دین و انقلاب اسلامی در این رابطه غنی است و می­تواند آبشخور لازم برای تولید عرصه­های جدید باشد.

افروغ این نظر را اینطور تایید کرد: نقد درون گفتمانی را بنده حسب یک ضرورت وضع کردم و ضرورت آن اینجا بود که خیلی­ها انقلاب­اسلامی را با جمهوری­اسلامی خلط کردند و بعضا یکی پنداشتند.

درحالی که جمهوری­اسلامی نمود سیاسی انقلاب­اسلامی است و بایستی مورد نقد قرار گیرد. انقلاب­اسلامی به عنوان یک پروژه ناتمام ملاک­ها و معیارهای لازم برای نقد سیاست­ها و رفتارهای مشهود در جمهوری­اسلامی را در اختیار ما قرار می­دهد. اگر ما این کار را از روز اول انجام می­دادیم شاید بسیاری از مصیبت­هایی که تجربه کردیم را تجربه نمی­کردیم.

اشتریان حسن دیگر این کتاب را عدم اثرپذیری آن از فضای رسمی دانست و گفت: تئوری­پردازی­های ما -اگر بتوانیم اسمش را تئوری­پردازی بگذاریم، چون از نظر فنی خیلی­هایشان اصلا تئوری نیستند، به فرض که آن­ها هم نقطه­نظراتی باشند- کاملا رسمی است. ما در فضای رسمی و تحت شرایط رسمی حرکت می­کنیم و بایستی متعهد به یکسری امور فرعی باشیم و نقد هم نکنیم. من فکر می­کنم که با این رهیافت، این کتاب تلاشی است برای احیای «جمهوریت»، تلاشی است برای توجه به حق فرد و آزادی و این نقطه عزیمت خوبی است.

افروغ در تایید این صحبت، نقطه عزیمت خود را «شروع از یک منظر غیر رسمی و عدم شبهه وابستگی» عنوان کرد و ادامه داد: قدرت را نباید به قدرت رسمی تقلیل داد. قدرت اعم از رسمی و غیررسمی است. و یکی از نقدهایی که بنده دارم این است: تقلیل قدرت به قدرت رسمی. حتی من بعضا حوزه­های علمیه را مثال می­زنم که آن­ها تمام تخم­مرغ­های خود را در سبد قدرت رسمی ریخته­اند و قدرت نقد را به قدرت رسمی تقلیل داده­اند. یعنی قدرت در نقد و نظارت می­توانست تجلی بیشتری داشته باشد، نه صرفا در ساحت و کسوت تصدی­گری.

وی در خصوص اشاره اشتریان به «احیای جمهوریت» در این کتاب نیز اظهار داشت: ما امروز در شرایطی هستیم که جمهوریت نظام کم­کم به فراموشی سپرده می­شود. یک زمانی اسلامیت در شرف خطر بود. در آن زمان فریاد اسلام­گرایی را سر می­دادیم. اما امروز بنا به دلایلی و بنا به تحلیل­هایی مفهوم حق مردم، مفهوم جمهوریت، اختیار مردم و آزادی مردم تحت­الشعاع یکسری سیاست­ها و توجیهات ولو توجیهات اصلاح­گرایانه و توجیهات هدایت­بخشی قرار می­گیرد.

وی در این­باره به عبارتی از حضرت امیر(ع) اشاره و بیان داشت: (لا اری اصلاحکم بافساد نفسی) قرار نیست که من به قیمت تباهی خودم شما را اصلاح کنم یعنی من به شما زور بگویم و از شما سلب آزادی کنم که می­خواهم شما را راهی بهشت کنم. این بهشت نیست، جهنم است. یعنی هم این افراد را به جهنم می­فرستند، چون فرمانی را پذیرفتند که با سلب اختیارشان صورت گرفته و هم خودشان که به زور خواستند کسانی را وارد بهشت برین کنند.

تئوری­پردازی، تنها پرداخت مسائل کلان نیست
اشتریان در بخش دیگری از این نشست با توجه به مسائل و مشکلاتی که به لحاظ متدولوژی بر سر راه نظریه­پردازی در کشور وجود دارد، اظهار داشت: ما به لحاظ متدولوژی در اینکه اصلا تئوری چیست، مشکل داریم. یعنی ملاحظات فنی تئوری­پردازی را نمی­دانیم. گاهی تئوری را با فرضیه اشتباه می­گیریم.

وی اینطور ادامه داد: تئوری سطوح مختلفی دارد و دارای یکسری فرضیات اساسی است. این فرضیات اساسی در یک هرم جریان پیدا می­کند تا می­رسد به مسائل روزمره و بالعکس وقتی ما درمورد یک موضوعی در جامعه صحبت می­کنیم، قابل رهگیری و قابل تبدیل شدن به یک نظریه است. اهمیتی این مطلب از آن روست که ما تصور می­کنیم که تئوری­پردازی یعنی حرف­های خیلی کلان زدن. و فکر می­کنیم که خیلی از مسائل روزمره­مان را حتما باید در سطح خیلی کلان نظری حل کنیم.

درحالی­که اینطور نیست. حوزه عمل بسیار گسترده است و بی­توجهی به اینکه مسائل کلان نظری نمی­توانند تمام مسائل جزئی ما را پاسخ دهند و این برای ما تبعات منفی سیاسی پدید آورده است.

اشتریان در ادامه به حاشیه­ای که بر مطالب کتاب «احیاگری و مردمسالاری دینی» نوشته درمورد «اهمیت نظریه­سازی مسائل روز که این کتاب نیز به آن توجه نشان داده» اشاره کرد و گفت: حوزه عمل خیلی مهم است. معمولا حل و فصل مسائل در بعد نظری ساده­تر است برخلاف تصور. فاصله این دو یعنی نظر و عمل بسیار زیاد است و راه را برای اعمال سلیقه­ها باز می­کند و اینجاست که اعمال سلیقه قدرت زمینه پیدا می کند. یعنی وقتی نظریه­پردازی خیلی کلان باشد و در مورد مسائل روزمره صحبت نکنیم درنتیجه فضا باز می­شود برای اینکه مجریان و فعالان عرصه عمل سلیقه­های معطوف به قدرت را اعمال کنند.

وی ادامه داد: در سطح خرد اعمال سلیقه­ها به شکل اعمال قدرت ظاهر می­شود و قدرت اهمیت گفتمانی پیدا می­کند و نوعی منطق ایجاد می­کند که منطق حل و فصل نظریه ما را تحت­الشعاع خودش قرار می­دهد. کارآمدی و کاربرد عقل نظری بسیارمحدودترازعقل عملی و اجتماعی است.

ریشه تفسیر به رای­ها در اینجاست. معمولا در بین روحانیت و نخبگان دینی ایرانی چنین تصور می شود که تکلیف همه چیز در بعد نظری معلوم می­شود. درحالی که چنین نیست. علت کم­توجهی به حقوق زندگی روزمره مردم که از آن به امور جزیی یاد می­شود یا کم­توجهی به آزادی­های سیاسی و اجتماعی همین است.

فکر می­کنیم بعضی از مسائل را در سطح کلان نظری حل کرده­ایم. ولی توجه نمی­کنیم که کارآمدی نظریه­پردازی -خیلی کلان وفلسفی- دچار محدودیت است. ما به نظریه­پردازی­هایی راجع به مسائل روزمره نیاز داریم یعنی مسایل روز که گریبانگیر جوانان است حتما بایستی در نظریه­پردازی انعکاسی داشته باشند.

وی همچنین ادامه داد: جامعه ما به شدت دو قطبی شده، در سطح جامعه یک چیز می­بینیم و در سطح کسانی که تفکر فلسفی یا دینی دارند و اتفاقا مبانی استدلالی تفکر دینی و فلسفی­شان هم خیلی مستحکم است  یک چیز دیگرمشاهده می­کنیم و این به دلیل آن است که در بین این نخبگان دینی و سیاسی  به مسائل روز کمتر توجه می­شود.

نظریه و عمل؛ دو بال کل­گرایی توحیدی
افروغ درباره رویکرد کتاب به این موضوع توضیح داد: حسن کل­گرایی توحیدی این است که بین ساحت وحیانی، عقلانی و اشراقی و حسی و تجربی شکاف نمی­اندازد. یعنی رابطه­ای بین نظریه و عمل قائل است. یک عده می­گویند حکمت نظری هیچ ربطی به حکمت عملی ندارد، عده­ای نیز می­گویند حکمت نظری پشتوانه حکمت عملی است. اما امام این ارتباط را دیالکتیک می­بینند و می­گویند در نظرهم عمل لازم است.

وی در تبیین اندیشه امام در این خصوص به بیان اظهارات ایشان پرداخت و گفت: برای انسان یک عقل نظری که آن ادراک است و یک عقل عملی که کارهای معقوله را عملی می­کند، وجود دارد ولی ما می­گوییم که در هر دو عمل لازم است و عقل نظری به عقل عملی برمی­گردد چنان که عقل عملی به عقل نظری بر می­گردد.

در نظری هم که درعلم است عمل لازم است. آنچه در قرآن از آن به ایمان تعبیر شده غیر علم است. علم به مبدا و معاد وغیر آن­ها، ایمان نیست وگرنه ایمان شیطان می­بایست بهتر باشد و حال آنکه کافر است. چون خدا می­فرماید و کان من­الکافرین.

وی همچینین با اشاره به دیدگاه رئالیسم انتقادی، توضیح داد: یک بحثی مطرح است به نام معرفت در زمینه (Knowledge In Context) که این زمینه می­تواند هم به کار و عمل برگردد، هم به تعاملات ارتباطاتی.

نظریه­پردازی در باب مسائل روز، روزمره­گی نیست
افروغ در تشریح ایده «نظریه­پردازی در باب مسائل روز» که اشتریان مطرح کرد اظهار داشت: منظور روزمره­گی نیست. منظور این است که ما نظریه­پردازی را انتزاعی محض نبینیم و به اتفاقات و مسائل دور و بر هم توجه داشته باشیم.

وی ادامه داد: امام هم برای جامعه اصالت قائل است. اصالت جامعه، یعنی تغییر و تحولات اجتماعی برای ایشان محلی از اعراب دارد. حسب همین فلسفه اجتماعی خاص امام است که امام می­فرمایند زمان و مکان را دخالت بدهید. این دخالت زمان ومکان یعنی ببینید چه اتفاقاتی افتاده و چه تغییراتی رخ داده. چون وقتی موضوعی تغییر کند، حکمش هم باید تغییر کند. ما سعی نکنیم احکام متناسب با موضوعات گذشته را به موضوع جدید تحمیل کنیم.

وی با یبان اینکه «چیزی که ما در حال حاضر به آن نیازمندیم، همان فقه اجتماعی و فقه متناسب با حکومت دینی است»، در توضیح بیشتر عنوان کرد: من از آن به عنوان خلط ابعاد ساختاری با ابعاد جزئی یاد کردم.

یعنی معتقد هستم که ما وقتی توجه به ابعاد کلان  و ساختاری و لایه­های متشکله یک پدیده نمی­کنیم، و کل را به اجزا تقلیل می­دهیم، نهایتا متوجه نیستیم که حکمی که یک کل دارد قابل تقلیل به حکم اجزا نیست. به طور مثال آب متشکل از اکسیژن و هیدروژن است. این دو را به صورت مجزا روی آتش بریزید، آتش بیش­ترمی­شود. اما آب را بریزید خاموش می­شود.

وی ادامه داد: اگر قرار باشد حکومت براساس فقه اداره شود باید پژوهشگران فقه­شناسی و موضوع شناسی وجود داشته باشند. فقهی که متناظر با مسائل روز است. از اینجا معلوم می­شود که اداره حکومت اسلامی به این سادگی­ها هم امکان­پذیر نیست.

افروغ در تبیین این صحبت با اشاره به مقدمه کتاب «احیاگری و مردمسالاری­دینی» گفت: ولایت فقیه دائرمدار فقه است و چون قانون­مدار، منضبط، قاعده­مند و پیش­بینی­پذیر و تنها راه اتصال و پیوند عقل و وحی در زمان غیبت فقه و اجتهاد است، طبیعی است در صورت نفی ولایت فقاهت و عدالت و تقلیل آن به ولایت شهودی و عرفانی به دلیل شخصی بودن آن هرگونه بیناذهنیت و دسترسی به فضای ذهنی و تصمیم­گیری فقیه و اطمینان از فقهی بودن این تصمیم­ها منتفی می­شود که خود می­تواند شبهه تصمیمات شخصی را تقویت کند و در صورت توجه به مبنای فقهی ولایت و حکومت خواه ناخواه زمینه برای وظایف بسیار پیچیده فقهی و متناسب با شرایط و تحولات زمانی و مکانی فراهم گردیده و می­تواند منشا تحولات علمی و اندیشه­ای گسترده در حوزه­های مختلف فقهی و موضوع­شناسی و علوم ذیربط باشد. به طور قطع این دقت­ها و وسواس­های ارزشمند گام بسیار ارزنده در اداره عقلانی و فقهی یک کشور و پرهیز از مواجهات عرفی­گرایانه و شخصی خواهد بود. این وظیفه در وهله اول بر دوش حوزه­های علمیه و مراکز مرتبط است که به نظر می­رسد بابت کوتاهی های خود باید جوابگو باشند.

نفی دوقطبی شدن فضای تفکر در دیدگاه امام(ره)
در ادامه این نشست اشتریان دیدگاه امام را نفی فاصله فکری بین نخبگان و مردم از حیث حق اظهارنظر بیان کرد و گفت: امام این دو قطبی بودن را قبول ندارد و می­گوید «نباید ماها گمان کنیم که هرچه می­کنیم کسی حق اعتراض ندارد. همه باید نظر خودشان را بدهند و هیچکدام هم برایشان جایز نیست که چیزی را بفهمند و نگویند.»

افروغ نیز با توجه به اشاره اشتریان به فضای دوقطبی جامعه، ضمن خطرناک خواندن آن گفت: این نکته به لحاظ سیاسی قابل تامل است. جامعه ما طیفی است اما عده­ای می­کوشند تا آن را قطبی جلوه دهند. متاسفانه و در فضای سیاسی اینچنین است و هر از چند گاهی هم که اتفاق طیفی­ای رخ می­دهد مثل 2 خرداد یا وقایع 84 به بعد، عده­ای از قطب­های شناخته شده متعارف سیاسی همان لباس جناحی خود را بر حرکت­ها و اتفاقات اجتماعی تحمیل می­کنند.

 جامعه ما واقعا طیفی است و به هیچ وجه قطبی نیست. شرایط قطبیت را ندارد. چون حزب، طبقه اجتماعی و جامعه مدنی عمودی به آن معنا که درغرب  وجود دارد، این­جا وجود ندارد.

تحول فقهی، نیاز امروز جامعه
اشتریان همچنین در بخش دیگری به آسیب­شناسی محافل نخبگان مذهبی پرداخت و گفت: نخبگان مذهبی فکر می­کنند همه چیز در سطح خیلی بالا قابل حل است. ما نمی­توانیم در یک اتاق دربسته و با سر و کار داشتن با مباحث نظری پیش ببریم. این اصلا فکر رایج محافل نخبگان دینی و البته نخبگان روشنفکری ماست یعنی ما از پراکسیس و عمل اجتماعی فاصله گرفتیم و این منجر به ناکارآمدی علوم انسانی، ایجاد فضای قدرت و قدرت­زدگی، و حاکم شدن سلیقه­های قدرتمندان و قدرت­مداران در جامعه شد. فاصله قم تا کهریزک در بین نخبگان دینی ما بسیار زیاد است.

افروغ نیز با بیان اینکه «ما نیاز به یک تحول فقهی داریم»، اظهار داشت: توجه به این ندارند که ما بایستی آن بخش از قابلیت­ها و ظرفیت­های فقه را به نمایش بگذاریم که متناسب با مدیریت سیاسی کشور است. به نظر من ما نیاز به یک تحول فقهی داریم. بحثی که امام مطرح می­کردند که زمان و مکان را باید دخالت دهیم. این شروع مبارکی برای این قضیه بود. اما تا چه اندازه ما توانستیم آن را پیش ببریم؟ به نظرمن ما بعضا کشور را عرفی­گرایانه اداره می­کنیم و اسمش را می­گذاریم اداره دینی.

وی ادامه داد: اگر قرار باشد که فقه عهده­دار حکومت باشد و اگر قرار باشد که ما به تغییر و تحولات اجتماعی هم توجه داشته باشیم، آیا فقه معهود به قول امام کفایت می­کند؟ فقه مصطلح کفایت می­کند؟ خیلی ظرایف و پیچیدگی­هایی دارد که باید به آنها توجه شود که آن­طور که باید و شاید هنوز توجه نشده است و ما شاهد بروز و ظهورش نیستیم.

کمرنگ شدن نقش تئوری­پردازی در حوزه­های علمیه
افروغ در ادامه با اشاره به سه نقش «نظریه­پردازی، نظارت و تصدی­گری» حوزه­های علمیه، ایراد اساسی را در کم­توجهی به دو نقش اول و پرداختن به نقش تصدی­گری دانست و ادامه داد: حوزه یک مقداری استقلال تاریخی خود را فراموش کرده است. اگر این استقلال نبود امام با اتکا به کدام نیروهای مستقل می­توانست بسیج توده­ها کند و انقلاب را به پیروزی برساند؟ به نظرمی­رسد آن استقلال نسبی دستخوش برخی تفسیرها قرارگرفته باشد.

اشتریان همچنین به تطابق «ذات فلسفی حکومت از نظر امام و سیره وعمل ایشان» اشاره کرد وگفت: ما از منظومه فکری حضرت امام معنویت را یک ایده اساسی می­بینیم. وقتی در مورد سوره حمد صحبت می­کنند در مقام یک عارف کامل صحبت می­کنند. اما وقتی ولایت فقیه را مطرح می­کنند یک نگاه رمزآلود و قدسیت دست نیافتنی نمی­بینید و همین­طور در سیره ایشان چنین فضایی مشاهده نمی­شود.

 ایشان در قامت یک رئیس حکومت قانونمدار، حتی در دوران تاسیس حکومت ظاهر شده­اند. پس امام درعین­حال که خودشان یک عارف کامل هستند و بنیانگذار معنویت در سیاست­اند و ذات فلسفی حکومتشان هم همین است، اما در سازوکارهای حقوقی و سیاسی و در صحبت­هایشان روندی عادی دارند. ما همانند امام را در سطح عالی نظام الان می­بینیم. ولی در رده­های پائین­تر اصرار دارند که در یک فضای کاملا مکاشفه­ای و پر رمز و راز باشند و صدا و سیما هم به این فضا دامن می­زند.

وی با توجه به تبعات زیاد این امر در جامعه توضیح داد: تبعات آن در جامعه بسیار مخرب است. هم برای دینداری بخش­هایی از مردم که خیلی از این گونه امور را نمی­پذیرند، هم برای وفاداری بعضی از مردم نسبت به حکومت.  مردم  را در مقابل یک وضعیتی قرار می­دهیم که یا باید همه این­ها را بپذیرید یا اگر نپذیرید از دایره دین و نظام و حکومت خارج هستند. این فاصله گسترده­ای که بیناین دو قطب است هنوز پر نشده است.

افروغ با بیان این مطلب که «ما یک انقلاب­اسلامی را پشت سر گذاشتیم» آن را «مظروفی گرانسنگ و محتوایی جامع» خواند که «در ظرف مدنی، سیاسی و اجتماعی محدودی به نام ایران اتفاق افتاده است» و اذعان داشت: این ظرف اگر محدود نبود که نیازی به انقلاب نبود. اما به مرور شاهد این قضیه هستیم که به جای اینکه ظرف را برای فهم این مظروف گسترش دهیم، روز به روز مظروف را متناسب با این ظرف تنگ ترمی­کنیم. این بی­توجهی به حقوق مردم، این بازگشت نوعی تفکر مبتنی بر فره ایزدی، این کاریزما و عطیه الهی قائل شدن برای رهبر، هیچ سندیتی ندارد و خود امام به شدت با این نوع نگاه مقابله می کرد.

وی ادامه داد: اما در سابقه تاریخی ما این وجود دارد. اینکه ما فکر کنیم که رهبر یک عطیه الهی خاص دارد. چیزی که امام از آن به عنوان «ولایت کبری» یاد می­کند و می­گوید وارد نشوید چرا که متعلق به ما نیست.

افروغ همچنین با قائل شدن «قابلیت­های خاص» برای «ظرف جامعه ایران» و بیان این نکته که « از طرف دیگر اگر این ظرف قابلیت خاص نداشت که انقلاب در آن اتفاق نمی افتاد»، به بحث دیگری اشاره کرد و توضیح داد: نکته دیگر که می­تواند بحث آکادمیک ­تر و انضمامی­تر باشد این است که ما توجه نداریم که «انقلاب» کرده­ایم. انقلاب با یک تحول ساختاری همراه است. یعنی فقط جابجایی افراد نیست.

وی ادامه داد: این انقلاب یک وجه خاص و منحصر به فرد دارد که توجه به اخلاق و معنویت است. علاوه بر این آزادی و عدالت هم دارد. یعنی این انقلاب مظهر آزادی، عدالت و معنویت است. یعنی بسط و توسعه انقلاب فرانسه و روسیه به علاوه معنویت. اما به تحول ساختاری آن توجه نداریم. یعنی ما تصور می­کنیم همان رابطه مرکز پیرامونی به ارث رسیده از زمان پهلوی، می­تواند تحقق بخش اهداف انقلاب­اسلامی در ابعاد مختلف باشد. ما در همان ظرف ساختاری ایفای نقش می­کنیم. فقط نیرو جابجا کردیم.

یعنی طاغوتی­ها بروند، یاقوتی­ها بیایند و توجه نداریم که این ظرف ساختاری طوری است که یاقوتی­های ما را هم طاغوتی کرده است. یعنی وقتی رابطه مرکز پیرامونی شد، توهماتی هم ایجاد می­کند و یکسری مواهبی را در اختیار کسانی قرار می­دهد که تصدی این قدرت دولتی را از آن خودشان کرده­اند.

وی در ادامه بیان داشت: این حکایت از این می­کند که ما یا دچار انحراف شده­ایم یا از روز اول متوجه نشدیم که باید یک تحول ساختاری انجام می­دادیم. من معتقدم ما باید از اقتصاد نفتی خارج می­شدیم و یکی از شاخص­ها برای ارزیابی دولت­ها هم  می­تواند میزان اتکایشان به درآمدهای نفتی باشد.

جامعه ما، جامعه­ای طیفی است
افروغ در توضیح «جامعه طیفی» تشریح کرد: جوامعی که قطبی هستند جوامع طبقاتی­اند و این فقط به لحاظ اقتصادی نیست. در عرصه مدنی هم طبقاتی­اند. یعنی جامعه مدنی به لحاظ عمودی دارای یک وجه سلسله مراتبی است. ما چون در اقتصاد فاقد طبقه هستیم، پس طبقه اجتماعی هم به معنای یک گروه واقعی نداریم. جامعه مدنی­مان هم جامعه سلسله مراتبی و قطبی نیست، عمودی نیست. بنابراین آن انسدادها و انحصارهایی که به تعبیر یکی از جامعه­شناسان باعث شکل­گیری طبقات در غرب می­شود، را هم نداریم. چون او می­گوید که حتما باید یک انسداد اجتماعی وجود داشته باشد تا طبقه شکل بگیرد. ما این انسداد را نداریم. جامعه مدنی­مان عمودی نیست، بیشتر افقی است.

 چنین جامعه­ای جامعه طبقاتی نیست. از طرف دیگر احزاب شناخته شده متعارف هم نداریم. جامعه ما جامعه طیفی است. یعنی طیفی از سلیقه­های مختلف، دیدگاه­های مختلف، نیروهای اقتصادی متفاوت و دیدگاه­های فرهنگی و سیاسی متفاوت.

وی ادامه داد: ما باید متوجه باشیم که اداره کشور بایستی بازتابنده این واقعیت طیفی باشد. ما بارها گفته­ایم وحدت در عین کثرت. اداره کشور هم باید مبتنی و معطوف به این مساله باشد. من احساس می­کنم مسائلی که در جامعه سیاسی ما اتفاق می­افتد به دلیل بی­توجهی به این واقعیت طیفی است.

دموکراسی سازوکاری برای حفظ حقوق مردم در برابر یکدیگر
اشتریان در ادامه این جلسه به عدم تعین مفهوم دموکراسی پرداخت و گفت: دموکراسی را با خیلی امور خلط می­کنیم. به نظر می­رسد وجه ممیزه دموکراسی، توجه به سازوکارهاست.

 دموکراسی خیلی وارد محتوا نمی­شود. یکی از مسائل مهمی که در دموکراسی هست و اشتباه فهمیده شده این است که دموکراسی یعنی حکومت اکثریت. ولی چیزی که رسم جاریست این است که دموکراسی باعث حفظ حکومت و حقوق اقلیت­ها می­شود. از طریق گردش نخبگان می­تواند مانع سلطه شود.

به این نکته توجه نمی­کنیم که دموکراسی یعنی حکومتی که حافظ حقوق اقلیت­ها می­شود نه فقط اقلیت­های دینی، بلکه اقلیت­های فکری، سیاسی، سلیقه­ای و غیره.  دموکراسی می­تواند این­طور تعبیر شود که ناظر به حفظ حقوق و منافع مردم در برابر یکدیگر باشد، نه در برابر خدا.

وی ادامه داد: در زندگی عادی و روزمره جوامع تعارض و تداخل منافع بین مردم وجود دارد. دموکراسی سازوکاری است که امور خودمان را حل و فصل کنیم و این ضرورتا ارتباطی به خدا پیدا نمی­کند. من بحث محتوایی را نفی نمی­کنم اما به لحاظ فرایندهای تصمیم­گیری، اجرا، ارزیابی، ارائه راه حل و تدبیر دچار اشتباه نشویم.

افروغ نیز در همین زمینه بیان داشت:  این دو را در برابر هم نباید قرار داد. دموکراسی حکومتی است که پای مردم و تنازع­ها و اختلافات و شیوه­هایی که برای رفع تنازع­ها و اختلافات هست را به میان می کشد. مفهوم مردمسالاری­دینی نشان می­دهد که این دو در برابر هم نیستند.

نظارت، سازوکاری در جهت تحقق اهداف مردمسالاری­دینی
افروغ در پایان اظهار داشت: دموکراسی برای مردمسالاری­دینی دو مساله دارد که باید به آنها توجه کرد: یکی حکومت قانون­مند و منضبط است، یعنی اختیارات منضبط و قانون­مند حکومت. نکته دوم چرخش اصحاب قدرت است. اگر می­خواهیم تحقق­بخش اهداف مستتر در مردمسالاری دینی باشیم بایستی به این مکانیزم­های لازم و سازوکارهایی که از دموکراسی به دست می­آید، توجه کنیم.

وی «تحقق اهداف مردمسالاری دینی» را در صورتی امکان­پذیر خواند که «مراقبت و حراست از اهداف ازطریق نقد و بهره مند شدن از سازوکارهای نظارتی دموکراسی و بسط آن» میسر باشد و ادامه داد: در صورت فقدان نقد دولایه ومضاعف و سکوت، توجیه، تطهیر و تقدیس اصحاب قدرت و یا غلبه نگاه صوری و شکلی به مفاهیم و مقولات سیاسی-اجتماعی، امکان ظهور آسیب­هایی از قبیل تشدید یکه­سالاری و دولایه­شدن دینی و مردمی لعاب آن و ظهور استبداد دینی و تقویت حکومت مطلقه دینی با پشتوانه مقبولیت مردمی، تشدید ابزارگرایی، ماکیاولیزم مذهبی و خلط ابزار حکومت با اهداف متعالی انسانی و شرعی، دولایه شدن تزویر و ریا در قالب حکومت دینی ومردمی، فرمایشی و صوری­شدن رای یا رای­دهی با تهییج مقامات و صرفا از سر رفع تکلیف و بالاخره امحاء نقد با توجیه قداست و مردمی بودن حکومت و صاحبان قدرت بسیار محتمل خواهد بود.