گرایش مذهبی طبری مورخ

زندگی طبری
ابوجعفر محمدبن جریربن یزید الطبری الآملی (ر.ک: الفهرست ص 291 به نقل از ابوالفرج المعافی. یاقوت حموی نسب او را با عنوان محمدبن جریر بن یزید بن کثیر بن غالب آورده است)، به سال 224 یا 255 هجری تولد یافته -گویا طبری خود نیز تاریخ دقیق تولدش را نمی دانسته (ر.ک معجم الادباء، ج18، ص 48)- و در شوال سال  310هجری قمری بدرود حیات گفته است. او از مشاهیر علمای قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجرت بوده و در اکثر علوم زمان خویش به خصوص حدیث، فقه، تفسیر، اخبار و لغت دارای تخصص و تبحری کم نظیر بوده است.
برای روشن کردن جایگاه طبری در زمان خویش، از ذکر جزئیاتی که به تفصیل از ابوبکر خطیب بغدادی در تاریخ بغداد آمده و نیز مفصلتر از آنرا، یاقوت حموی در معجم الادباء نقل کرده و مجموعاً روایاتی که از طریق تلامیذ طبری همچون ابن کامل و سایرین نقل شده، خودداری کرده و بیشتر به چارچوب حیات فکری او، که مهمترین بخش از زندگی اوست، خواهیم پرداخت.
او در بعد فقهی بیش از هر رشته علمی دیگر شهرت داشته است، زیرا ندیم او را در ردیف فقهایی نظیر مالک، شافعی و داود بن علی آورده است (الفهرست، ص291) اما در بخش تاریخ، نامی از او نبرده است.
طبری بعد از گذشت هفت بهار از زندگیش به تعلیم قرآن پرداخته و همت پدرش (ر.ک: طبری، ج15، ص LXXXIX طبع لیدن) تحصیل علم را آغاز کرد. ابتدا در شهر خود آمل و پس از آن در ری، بصره، کوفه، واسط، مصر و شام به کسب دانش پرداخت و از علما و مشایخ بسیاری حدیث شنید و فقه مالک و شافعی را نیز از اصحاب آن مذاهب آموخت (ر.ک: همان مأخذ، معجمالادباء، ج18، ص50).
او پس از تکمیل تحصیل به بغداد بازگشته و جز دوبار که به شهر خویش آمل مسافرت کرد (یاقوت، ج18، ص56)، تا آخر عمر در بغداد به تألیف و تدریس مشغول بود.
تألیفات او که مهمترین آنها تفسیر و تاریخ است، نشانه وسعت کار او در جمعآوری احادیث است. احادیثی که او با مسافرتهای طولانی خویش فراهم کرده و با حافظه نیرومند خود در کتابها و رسالههای فراوان ثبت کرده است.
از آثار علمی او تهذیبالآثار است که بهجز جمعآوری به بحث و نظر در روایات پرداخته و تا حدود زیادی استقلال فقهی خود را نیز به ثبوت رسانده است، بهطوری که در مواردی با نظر شیعه هماهنگ شده و به همین دلیل متهم به رفض نیز گردیده است.
او بهخصوص در تألیفات خویش نظر به مسائل مطروحه علمی در اطراف خویش داشته و زمانیکه شنید کسانی حدیث غدیر را انکار کردهاند، به تألیف کتابی عظیم در طرق نقل آن پرداخت. کتابی که ذهبی آن را دیده و آن را حجیم خوانده است (ذهبی، تذکرهًْ الحفاظ، ج2، ص713 و ر.ک: البدایهًْ و النهایهًْ، ج11، ص 147 و ر.ک: طبقات المفسرین، ج2، ص 113، معجم البلدان، ج18، ص54).
طبری در فقه، گو اینکه زمانی فقه شافعی را ترویج میکرده (طبری، ج15، ص LXXXIV) و بعدها نیز برخی از شافعیها خواستهاند او را در سلک شافعین معرفی کنند (تهذیب الاسماء و اللغات، ج1، ص 79). اما در دوره اوجگیری علمی خویش اجتهاد کرده و مذهب فقهی جدیدی بهوجود آورد. بعدها، علما و محدثین بسیاری بر مذهب فقهی او بوده و تألیفاتی نیز داشتهاند (الفهرست، ص292 و 293، ر.ک: شذرات الذهب، ج2، ص 260، و فیات الاعیان، ج3، ص332، طبقات الفقهاء، ص93، معجم الادباء، ج18، ص54، 93). این مذهب با نام مذهب جریریه شناخته میشده است.

عصر طبری
طبری در دورانی به سر میبُرد که تمدن اسلامی آمادگی لازم و کافی را برای به نمایش گذاشتن نیرو و
انرژی خود در تاریخ بشری پیدا کرده بود، دورانی که هزاران اندیشمند اسلامی در گوشه و کنار سرزمینهای تحت سیطره اسلام، در رشتههای مختلف علمی به تحصیل و تتبع و تحقیق اشتغال داشتند و این زمینه ای بود که به دنبال خود عصر پرشکوه تمدن اسلامی را به همراه آورد.
در میان این علوم، علم حدیث از جمله پرجاذبه ترین علوم بود که به نوبه خود، فقه، تفسیر، رجال و حتی تاریخ را بارور کرده و به عنوان محور علوم دینی بهشمار میآمد. حوزه های دینی بغداد، کوفه، بصره، شام، مصر، ری، نیشابور و بسیاری از نقاط دیگر، مملو از محدثینی بود که حافظ فرهنگ دینی و میراث فکری اسلام و مسلمین بودند و دائم برای دریافت حدیث بیشتر و اطلاعات جامعتر از شهری به شهر دیگر مسافرت میکردند (بنگرید به: خطیب بغدادی، الرحلهًْ فی طلب الحدیث).
در این میان، مکاتب مختلف فقهی و تفسیری که بیشتر برحسب مناطق جغرافیایی و متأثر از فقهای گذشته بود درصدد توسعه عقاید خود بوده و برای گسترش مبانی حدیثی و فقهی خویش به نوشتن کتاب و رساله در سطحی بسیار گسترده روی میآورند.
دهها مُسْند، مُصَنَّف، سُنَن و صحیح و غیره نگارش یافت و هر مکتب فقهی کوشید تا در این راستا از دیگران جلو افتاده احادیث بیشتری را گرد آورد. اسلاف خویش را ترویج کند و عقاید خاصه خود را به اثبات برساند (درباره اوجگیری تمدن اسلام و شکوفایی آن مراجعه شود به کتاب: آدم متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا قرگزلو، انتشارات امیرکبیر).
در این رهگذر، جدال بین مذاهب و مکاتب در بعد فقه و عقاید، نقشی تعیینکننده در کار علمی افراد داشته و با ایجاد محدودیتها و نیز با مطرح شدن سوژههای مختلف فقهی و اعتقادی، برای تحقیق و تتبع، روال خاص و مشخصی را بر اندیشمندان تحمیل میکرد. کتابهایی با عنوان «الرد علی...» که در قرن سوم تألیف شده بیش از یکصد و سی عنوان است که ابن ندیم نام آنها را در فهرست خویش گردآورده است. گرچه اندکی از آنچه او آورده مربوط به دورانی از اواخر قرن دوم و نیمه اول قرن چهارم هجری است (ر.ک: الفهرست، قسمت فهارس کتاب، ص 111، 112).
در اینجا برای روشن شدن جایگاه طبری، مناسب است اندکی درباره گرایشات فکری و عقیدتی آن زمان توضیحاتی داده شود.
اصولاً از نظر تاریخی چند گرایش عمده در طی قرون اولیه اسلام وجود داشت: یکی گرایشِ تشیع بود که از علاقه به علی (ع) تا وضعیت غُلات را شامل میگردید، و این دو، فرقههای در میان زیدیه، امامیه و اسماعیله جای داشتند.
دسته دیگر، خوارج بودند که در اواخر جنگ صفین و طی جنگ نهروان تشکیل یافتند.
دسته سوم، مرجئه بودند که بیشتر در اواخر قرن اول و نیز قرن دوم مطرح شده و پیرامون بعضی از موضوعات درباره رابطه علی (ع) و عثمان و نیز مرتکب گناه کبیره نظراتی را ابراز میداشتند (بنگرید به: مرجئه، تاریخ و اندیشه، قم، 1370).
گرایش مذهبی دیگری که بعدها با نام اهل سنت مشهور شد، مذهب عثمانیه یا امویه بود که از سوی دستگاه معاویه و علمای وابسته به دربار اموی از قبیل زهری، ابوالزناد و ... ترویج میگردید (ر.ک: متمم طبقات الکبری، ص 157، 318 درباره نقش زهری و ابوالزناد، و دیگر علمای وابسته به امویان).
این مذهب، همان است که جاحظ با کتابی تحت عنوان العثمانیه به دفاع از آن پرداخته است. گرچه جاحظ خود در نحلههای مختلفی سیر کرده و پایبندی به هیچکدام نداشت (بنگرید: تأویل مختلف الحدیث، ص) بیشتری به عنوان معتزلی شناخته شده است.
محتوای این کتاب نه دفاع از عثمان- که تنها دو مورد نامی از عثمان در آن آمده- بلکه دفاع از عقاید و نظرات مذهب عثمانی است که مذهب عامه مردم در دوران بنیامیه بوده است (در این زمینه از یاداشتهای استاد حاج سید مهدی روحانی دام ظله [و اکنون رحمة الله علیه] و نیز تذکرات شفاهی ایشان بهره گرفتم).
از اساسیترین عقاید، ترجیح خلفا بر یکدیگر به ترتیب روی کار آمدن، و قبول نداشتن امیرالمؤمنین (ع) به عنوان خلیفه و در نهایت گرایش به نصب بوده است.
در برابر این اعتقاد، بسیاری از فقها و محدثین عراق و حجاز و به خصوص ایرانی بودند که عثمانی نبوده و به فضائل علی (ع) نیز اعتقاد داشتند. همین مقدار کافی بود تا آنها را شیعه بنامید و امروزه در کتب رجال صدها نفر یافت میشوند که با اتهام «فیه تشیع» نشانگر آن دوره از برخورد فکریاند، زیرا عثمانیه هرکسی را که کوچکترین فضیلتی نسبت به علی (ع) نقل کرده و محبتی از خود آشکار مینمود او را شیعی و حتی رافضی مینامیدند (ابن حجر، راجع به قضاوت یاقوت حموی نسبت به احمدبن طارق که او را رافضی خوانده مینویسد: یاقوت متهم به نصب بوده و شیعی نزد او رافضی است ر.ک: لسان المیزان، ج1، ص188) و در مقابل اصطلاح «کان عثمانیاً» (ر.ک: بحوث مع اهل السنه و السلفیه ص24 و 25 (پاورقی) به عنوان مثال درباره قیس بن ابی حازم آمده است که عثمانی مذهب بوده، ر.ک: تاریخ یحیی بن معین، ج3، ص 431) نمودار گرایش مذهبی مخالف شیعه و در حقیقت مذهب عامه در دو قرن اول هجری است (صاحب المنیهًْ و الامل آورده است که اصطلاح اهل السنه و الجماعهًْ از معاویه آغاز شده است زمانی که او سنت لعن بر علی را رواج داد، آن سال را سال سنت نامید. ر.ک: المنیهًْ و الامل، ص106).
معتزله که ابتدا در بصره متشکل شدند و بعدها در بغداد نیز متمرکز گردیدند، به دلیل رشد بعدی خود، که طبعاً به دنبال جنگ جمل روحیه عثمانی داشت، ابتدا روحیه عثمانی‌گری داشتند، اما پس از مدتی علائم تشیع در میان آنان در بصره شایع گردید (و این به دلیل عقلگرایی آنان بود) (ر.ک: مسند، ابن جعد، ج1، ص527.).
اما معتزله بغداد تشیع بسیار قوی داشتند، نمونه روشن آن ابوجعفر اسکافی و فرزندش ابن الاسکافی است. او کتابی تحت عنوان المعیار و الموازنه نوشت (این کتاب توسط استاد شیخ محمد باقر محمودی در بیروت چاپ شده است) که در بحثهای داغ آنروزها به شرح فضائل علی (ع) در قیاس با دیگران به ترجیح او پرداخت. ابوجعفر اسکافی نیز کتابی در رد بر العثمانیه جاحظ نوشت (قسمتهایی از این کتاب را ابن ابی الحدید در کتاب خود آورده و اصل کتاب متأسفانه گم شده است. در آخر کتاب العثمانیه نقلهای ابن ابیالحدید از کتاب اسکافی چاپ شده است. ر.ک: العثمانیه، تحقیق عبد السلام هارون، مصر 1374، ص282-243).
مطالعه کتاب طبقات الکبری ابن سعد نشان میدهد که اساساً کلمه «اهل السنة» تا قبل از سنه 150 هجری به هیچ وجه بر کسی اطلاق نمیشد و از آن پس و احتمالاً تنها در حدود سال200 به بعد است که این کلمه شایع شده است (این استنباط را نیز مدیون تذکر آیهًْ الله سید مهدی روحانی دام ظله [و حالا رحمة الله علیه] هستم). از این رو اهل سنت با مفهوم جدید آن که عدول از روحیه عثمانیه است تنها در آغاز قرن سوم شکل یافته است.
این مطلب منافات با وجود تعداد کثیری از فقها و محدثین ندارد که بهصورت انفرادی عقایدی نظیر عقاید بعدی اهل سنت داشتهاند، اما مهم این است که تا زمان جاحظ (255م)، هنوز هم اصطلاح العثمانیه، اصطلاح شایع برای جمعیتی است که او در کتاب خود از آنان دفاع میکند.
در آغاز قرن سوم همزمان با روی کار آمدن مأمون، تشیع اوج گرفته و عثمانیه که اینک در قالب «اهل حدیث» و «اهل السنه و الجماعة» ظاهر شده بودند، در تنگنا قرار گرفتند (اصطلاح حشویه اصطلاحی است که مخالفین اهل حدیث درباره آنان به کار میبرند، این اصطلاح احتمالاً اشاره به اخباریگری صرف آنها و نیز اشاره به وابستگی آنان به ملوک زمانه و راه افتادن آنان به دنبال هر خلیفه و حاکمی است که بر سر کار آید. از جاحظ نقل شده که در دوره اول، اصطلاح شیعی و عثمانی در برابر هم بوده است، ر.ک: المنیهًْ و الامل، ص 81). فشارهای مأمون در قضیه خلق قرآن و محدودیتهای او، واثق و معتصم تا حوالی سال 232 باعث خاموشی اهل حدیث و برآمدن معتزله با تمایل شدید به تشیع به معنای پذیرش امیرالمؤمنین (ع) و عدم قبول معاویه، عثمان و حتی ترجیح علی (ع) بر خلفای اولیه گردید. اما با روی کار آمدن متوکل در سال 232 هجری و با دفاع تند او از اهل حدیث که با قدرتترین آنان احمد بن حنبل بود، به مخالفت با تشیع و اعتزال پرداخته و بغداد صحنه ترکتازی اهل حدیث که کمی بعد از احمد بن حنبل نام حنابله را به خود گرفتند، گردید.
صرفنظر از آنکه احمدبن حنبل کوشید تا اصلاحاتی در عقائد عثمانیه کرده و علی (ع) را بهعنوان خلیفه رابع در میان عثمانیه مطرح کند (ر.ک: طبقات الحنابله، ج1، ص 393، بحوث، ص25، از طبقات الحنابله) -هرچند واقعاً جو علیه ابن حبنل بود- اما باز روحیه کوبیدن غیرمستقیم علی (ع)، انکار فضائل او و نیز ظاهریگری در احادیث، اعتقاد به تشیبه و ... در میان اهل حدیث باقی ماند. ابن عبدالبر نوشته است: اجماع در مورد تفضیل خلفا بر یکدیگر به ترتیب، تنها در زمان احمد بن حنبل پدید آمد، ر.ک: الاستیعاب، ج1، ص154، یحییبن معین دوست همین ابن حنبل میگوید: اگر کسی بگوید: ابوبکر، عمر، عثمان را فقط قبول دارم بر صواب است. اگر کسی بگوید ابوبکر، عمر، عثمان و علی، بر صواب است و من این مذهب را دارم: ر.ک: تاریخ یحیی بن معین ج3، ص46. از این نقل آشکار است که حتی تا این زمان قائل به سه خلیفه بودن بر صواب بوده است.
در اینجا برای نشان دادن روحیه اهل حدیث و حنابله که از مهمترین جریانات فکری بغداد در عصر طبری و در برخورد با او بودند، بهتر است قضاوت ابنقتیبه (276م) را درباره اهل حدیث بیاوریم. او خود مدافع اهل حدیث بوده و حتی از طرف ابن حجر متهم به ناصبیگری نیز شده است (ر.ک: لسان المیزان، ج3، ص357). ابن حجر درباره او مینویسد: «کان ابن قتیبه یمیل الی التشبیه منحرف عن العترة». او تمایل به باور تشبیه داشته و از عترت منحرف بوده است.
ابن قتیبه در کتابیکه به احتمال قوی در اواخر عمر خویش نگاشته است با عصبانیت هرچه تمامتر از اهل حدیث و افراط آنان بر ضد اهل بیت (ع) انتقاد کرده و می نویسد:
«من دیدم که اینان (اهل حدیث) در برابر افراط رافضه در حب علی و مقدم داشتن او ...، در عقب گذاشتن علی کرم الله وجهه افراط کرده، حق او را ادا ننموده و دربارهاش بدگویی میکنند، گرچه به ظلم او تصریح نکردهاند، اما او را متهم به سفک دماء به غیرحق کرده و نیز متهم به شرکت در قتل عثمان میکنند، او را از ائمه هدی خارج ساخته و از جمله ائمه فِتَن میدانند. خلیفهبودن او را به جهت اختلاف مردم در او انکار کرده و در مقابل، یزید را خلیفه می دانند، زیرا جماعت در مورد او محقق شده است، بسیاری از محدثین از اینکه فضائلش را نقل کرده و آنچه درباره او رسیده اظهار کنند، خودداری مینمایند، در حالیکه همه این احادیث-فضائل علی (ع) از طریق صحیح رسیده است.
آنان حسین فرزند او را خارجی دانسته گفتهاند که او شق عصای مسلمین کرده و لذا او را مهدورالدم میشمردند، زیرا پیامبر میفرمود: من خرج علی امتی و هم جمیع فاقتلوه کائنا من کان. آری اینان علی (ع) و اهل شوری را مساوی با یکدیگر دانستهاند، زیرا می گویند اگر عمر برتری علی را میدانست وی را بر آنان مقدم میداشت [تعبیر علیهالسلام از خود ابن قتیبه است و این نکته جالبی است]. آنان از ذکر او خودداری کرده و حتی از نقل حدیثی از فضائلش اکراه دارند تا جایی که محدثینِ آنها، از نقل احادیث فضائل او خودداری کرده و به نقل همه فضائل عمرو بن العاص و معاویه می پردازند. گویا از نقل این فضائل نمیخواهند به آن دو توجه کنند بلکه بیشتر [کوبیدنِ علی] او را در نظر دارند. اگر یک نفر درباره علی بگوید: اخو رسولالله علی و ابوسبطیه الحسن و الحسین، اصحاب الکساء علی و فاطمه و الحسن و الحسین، چهرهای آنان برافروخته شده و چشمهایشان حالت انکار به خود میگیرد... اگر کسی قول رسول الله (ص) را نقل کند که فرمود: من کنت مولاه فهذا علی مولاه و انت منی بمنزلهًْ هارون من موسی و نظایر اینها، دنبال نقد سند میروند تا این احادیث را خراب کنند، و حق او را به خاطر وجود رافضه پایمال کرده و به خاطر آنها چیزی را که با علی (ع) نیست به او نسبت دهند.
این به عینه جهالت است ... بر تو است که موقعیت او را نزد پیامبر (ص) دانسته، اخوت و دامادی و صبر او و مجاهده با دشمنان و جان نثاریش را در جنگها در نزد پیامبر بشناسی و نیز موقعیتی که او از نظر علم و دین و شجاعت دارد.» (ر.ک: الاختلاف فی اللفظ، تحقیق محمد زاهد، ص 49-47. این میراث علمای مدینه در همان قرن نخست هجری و قرن دوم بود. ابن حیان میگوید: من یاد ندارم که مالک و زهری چیزی از مناقب علی (ع) روایت کرده باشند. ر.ک: المجروحین، ج1، ص258)
او در ادامه نیز نظیر این تمجیدها را دارد و همانگونه که مصحح نیز در ابتدا گفته احتمالاً این یک تغییر موضع-تا حدودی- از سوی ابن قتیبه است، زیرا او به بغض اهل بیت (ع) معروف بوده است.
نقل جملات ابن قتیبه تنها بدین دلیل است که معلوم شود حنابله ای که با طبری درگیر شدند و از جمله مهمترین بخش مربوط به جریانات برخورد فکری او را تشکیل میدادند، چه عقایدی داشتهاند.
مقدسی نیز در توصیف بغداد اینچنین اظهار میکند: «و ببغداد غالیه یفرطون فی حب معاویهًْ و مشبههًْ و بربهاریهًْ.» یعنی در بغداد گروهی تندرو وجود دارند که در حب معاویه، مشبه و بربهاریه (بربهاری از رهبران حنابله بغداد است) افراط میکنند. (احسن التقاسیم، ص 126)
بههر حال از زمان روی کار آمدن متوکل به بعد، حنابلة بغداد، بخش اعظم جمعیت این شهر را تشکیل میدادند، و دیگر علما، از آنان در هراس بوده و ملاحظه آنان را میکردند، شیعیان و معتزلیان نیز در بغداد بوده و بهخصوص شیعیان در محله کرخ بهسر میبردند، اما تحتتأثیر اوضاع، توان نشان دادن خویش را نداشتند، تا اینکه با آمدن آلبویه در دهه چهار قرن چهارم هجری، توان شیعه فزونی یافته و از آن پس جبهه جدید و قوی از سوی شیعیان در برابر حنابله گشوده شد که شرح آن از این بحث خارج است.

موقعیت طبری در برابر حنابله بغداد
تا قبل از قوت گرفتن شیعیان در برابر اهل حدیث و نیز قبل از آنکه ابوالحسن اشعری در نیمه نخست قرن چهارم بکوشد تا حد وسطی را از لحاظ عقلگرایی و حدیثی گری ترویج کند، حنابله در بغداد یکه تاز میدان بودند و کمتر عالمی بود که جرأت مقابله با آنان را داشته و حتی خلفا نیز کاملاً به آنان تمایل داشتند.
جرأت طـبری در برابر حنـابله که بر خلق قرآن، تشبیه و بی حرمتی در حق علی (ع) و نیز فتاوای سلف-
سلفی که معاویه ترویج کرده بود- پافشاری میکردند، بسیار قابل تحسین است. او بدون هیچ واهمه از سوی حنابله و نیز حاکمانی که طبعاً هواداران آنان بودند، به ابراز عقاید خویش پرداخته و به تضعیف پایگاه علمی حنبلی ها میپرداخت.
درباره مواضع او در برابر حنابله چند نقل قابل توجه تاریخ که نشانگر این بخش از حیات طبری است مفید مینماید:
1-نقلهای متعددی که ضمن شرح حال طبری آمده، حاکی از ظلمی است که حنابله در حق او کرده و با ایجاد محدودیت برای دیدار او و نقل حدیث از او، مانع رفت و آمد محصلین نزد او میشدهاند حُسِیْنََک حسین بن علی حافظ میگوید: «ابن خزیمه از من پرسید که آیا از ابن جریر چیزی شنیدی من پاسخ دادم خیر، زیرا حنابله مانع از رفت و آمد نزد او میشدند.» (ر.ک تاریخ بغداد، ج2، ص164، ابن اثیر، ج8، ص135، تذکرهًْ الحفاظ، ج2، ص 712، لسان المیزان، ج5، ص102، طبقات المفسرین، ج2، ص110) از ابن خزیمه در روایتی دیگر نیز تصریح شده است که «لقد ظلمته الحنابله» حنابله در حق طبری ظلم کردند (الانساب، ج9، ص42، البدایهًْ و النهایهًْ، ج11، ص 146، تاریخ بغداد، ج 2، ص 164، ذهبی، همان مأخذ، ج2، ص 712، ابن اثیر، ج8، ص131). و نیز آمده است: «و کانت الحنابلهًْ تمنع و لا تترک احداً یسمع علیه» حنابله مانع شده و هرکس را که میخواست چیزی بر او بخواند رهایش نمیکردند (معجم الادباء، ج18، ص43).
سُبْکی در طبقات میگوید حنابله قدرت آنچنانی نداشتهاند که بتوانند افرادی چون حسین را از رفتن نزد طبری منع کنند و لذاست که ابن خزیمه به حسینک گفت که بدکاری کرده که نزد طبری نرفته است (طبقات السبکی: بنقل از طبری، ج15، ط لیدن- ص XCXIII).
چنین برداشتی گرچه تاحدودی درست است ولی اساساً حنابله قدرتی بیش از آنچه او فکر میکند، داشتهاند و احتمالاً تنها عناصر با جرأت، میتوانستهاند نزد طبری بروند.
2- همو نوشته است که در ذیقعده، ابن جریر طبری برای مناظره با حنابله به خانه علیبن عیسی آمد اما
حنابله نیامدند و ابن جریر به خانه بازگشت (ر.ک: طبری، ج15، ص XCXIII). این نیز نشانه برخوردهای فکری طبری با حنابله در بغداد است.
3- از جمله کارهای طبری در برخورد با حنابله این بود که در کتاب خود، اختلاف الفقهاء، نامی از احمدبن حنبل نبرد و هنگامی که علت را پرسیدند، گفت: «لم یکن فقیها و انما کان محدثاً» یعنی او فقیه نبوده بلکه محدث بوده است. و لذا حنالبه بر او سختگیری کردند.
اهمیت این موضع طبری آشکار است، زیرا موقعیت احمدبن حنبل در میان اهل حدیث بسیار بالا بود (ابن اثیر، ج8، ص 143، و اینکه احمد بن حنبل خودش را فقیهترین از هم ردیفان خود میدانسته. ر.ک: ابن حیان، المجروحین، ج1، ص55).
4- در نقلی دیگر که یاقوت آورده، آمده است که حنابله نزد او آمده و در مسجد جامع و در روز جمعه از او درباره احمد بن حنبل و نیز از حدیث جلوس بر عرش پرسش کردند (قابل ذکر است که مشبهه و حنابله این حدیث را تحت اللفظی معنا میکردند).
طبری گفت: اما احمدبن حنبل که خلاف او در مسائل اعتباری ندارد، حنبلیان گفتند: علما، رأی او را ضمن آراء دیگران نقل کرده و اختلاف او را به حساب میآورند، طبری گفت: من ندیدهام، چنانچه اصحابی نیز از میان محدثین و فقها برای او نمیشناسم، اما حدیث جلوس برعرش نیز محال است و بعد نیز این شعر را خواند: سبحان من لیس له انیس / و لا له فی عرشه جلیس
منزه است خدایی که برای او انیس نیست و در عرش نیز همنشینی ندارد.
حنابله و اهل حدیث که چنین شنیدند بر او شوریده و او را لگدمال کردند. گفتهاند که آنان هزاران نفر بودهاند، ابوجعفر برخاسته به خانه رفت، اما آنان خانه او را نیز سنگباران کردند، بهطوری که تل عظیمی از سنگ در خانه او جمع شد، نازورک، رئیس پلیس با دهها هزار نفر برای متفرق کردن مردم آمدند، آنان شعر او را که به درخانه نوشته شده بود پاک کرده و اشعاری را در مدح احمدبنحنبل و حسادت دیگران نسبت به او بر در خانه طبری نوشتند (معجم الادباء، ج58).
5- مخالفت طبری با حنابله در آخرین دوره حیات او شدیدتر بوده و بهخصوص در حول و حوش مرگ او سختتر شده است. ابن کثیر حنبلی نوشته است او را در خانهاش دفن کردند، زیرا بعضی از عوام حنابله او را از اینکه در روز دفن شود منع کردند...
در این مورد آنان از ابیبکر محمدبن داود الظاهری تأثیر پذیرفته بودند (نامی را که ابن کثیر آورده درست است و این شخص فرزند داودبنعلی، بنیانگذار مکتب ظاهری است و گرچه این شخص یعنی محمد کتابی در رد طبری داشته (الفهرست ص) اما آنکه با طبری درگیر بوده ابوبکربن ابیداود فرزند ابی داود صاحب سنن است و این مسأله به خوبی از نقلهای یاقوت و دیگران استفاده میشود. زمانی طبری شنید که او احادیث امام علی (ع) نقل میکند، طبری با تعجب گفت: تکبیرهًْ من حارث که کنایه از آن بود که به او نمیآید. ر.ک: میزان الاعتدال، ج2، ص 435)، زیرا او درباره طبری حرف داشته و او را به رفض متهم میکرده است، وقتی طبری از دنیا رفت مردم از گوشههای بغداد جمع شده و در خانهاش بر او نماز گزاردند (البدایهًْ و النهایهًْ، ج11، ص146، 147).
این مسأله که طبری شبانه دفن شده در نقلهای دیگری نیز آمده است و دلیل آن اتهام به تشیع ذکر شده است (یاقوت، معجم الادباء، ج18، ص40)، ابن اثیر این مطلب را از مسکویه، در تجارب الامم آورده است (ابن اثیر، ج8، ص134، 135).
نقلهای دیگری که خواستهاند مخفیانه بودن دفن او را انکار کنند، با گفتن اینکه برای مردنش هیچکس را خبردار نکردند و با این حال مردم جمع شدند، ناخودآگاه واقعیت قضیه را برملا کرده اند.
6- نقل ابن الجوزی در این باره نیز گویاست، او بعد از نقل ثابت ابن سنان در اینکه شرح حال طبری مخفی مانده زیرا عامه از دفن او در روز جلوگیری کرده و او را متهم به رفض و الحاد کردند، مینویسد:
«دلیل متهم ساختن او به رفض این بود که او قائل به مسح پا بود نه غسل و شستن آن. بعد مینویسد: ابوبکربن ابی داود شکایتی از او نزد نصرالحاجب برد و نسبتهایی به او داد که طبری آنها را انکار کرد، از جمله اینکه او را متهم به داشتن عقاید جهمی کرد (جهم بن صفوان، مقتول بهسال 128 از یاران حارث بن سریح در خراسان بود که عقائدی در نفی تشبیه داشت، متهم کردن به جهمی از جمله کارهایی بود که اهل حدیث با مخالفین خود میکردند، اهل حدیث معتزله را نیز با عنوان جهمی میشناختند).
او همچنین گفت: طبری معتقد است ک آیه "بل یداه مبسوطتان" به معنای دستهای خدا نیست بلکه کنایه از نعمتهای خداوند است، طبری آن را انکار کرد و گفت من نگفتهام، [شاید نه اینکه اعتقاد ندارم] ابوبکر بن ابیداود همچنین گفت: طبری حدیثی نقل کرده که "ان روح رسولالله لما خرجت سالت فی کف علی فحساها" یعنی زمانی که روح پیامبر از بدنش خارج شد (چون سر پیامبر در روی زانوی علی (ع) بوده و دست علی نیز روی زانویش زیر سر رسولالله بود) بر دستان علی جاری شده و علی آن را لیسید.»
ابن جوزی ادامه میدهد که «فحساها» ندارد بلکه «مسح بها علی وجهه» دارد. بعد اضافه میکند که حتی حدیث به این شکل نیز نادرست است. بعد ابن جوزی میگوید ابن جریر به نصر حاجب نوشت که «لا عصابهًْ فی الاسلام کهذه العصابهًْ الخسیسه» که از این گروه یعنی اهل حدیث گروهی بدتر از لحاظ خست (خواری و پَستی) وجود ندارد، ابن جوزی که خود حنبلی افراطی است پس از آن به طبری حمله میکند که فحش داده و بحث علمی نکرده است (المنتظم، ج6، ص172، و نیز رک: طبری، ج15، ص XACIX از ابنجوزی).
از نقل فوق بر میآید که طبری شدیداً با اهل حدیث برخورد داشته و همانگونه که اشاره شد جرأت مخالفت با آنان نشانگر شخصیت اخلاقی استوار طبری است، این بخش از حیات فکری او از مهمترین بخشهای زندگی طبری است.
کتابی نیز به او نسبت دادهاند به نام الرد علی الحرقوصیهًْ (برو کلمان دلیل نامگذاری را آن دانسته که جد احمدبن حنبل حرقوص نام داشته، اما بههر حال تأکید کرده که کتاب رد بر حنابله است. تاریخالادب العربی، ج3، ص50) حرقوص بن زهیر از رهبران اولیه خوارج بوده است، این کتاب رد بر حنابله است (نجاشی، ص225) و به این مناسبت طبری آنها را حرقوصیه نامیده که آنان را در اعتقادشان نسبت به علی (ع) همرأی با خوارج نشان بدهد (نظیر این نسبت ذیل کلمه یاقوت در لسان المیزان به یاقوت نیز نسبت داده شده یعنی همرأی بودن با خوارج در اعتقاد به علی (ع)). مخالفین، او را متهم میکردند که از راه اهل حدیث که تنها راه درست است، منحرف شده.
یکی از علمای اهل حدیث برای طبری، نوشت:
علیک بأصحاب الحدیث فهم / علی نهج الدین لازال معلما
و ما الدین الا فی الحدیث و اهله / اذا ما دجی اللیل البهیم و اظلما (طبری، ج15، ص LXXXVII)
بهعنوان حسن ختام این بحث، روایتی را که از یک طرف حاکی از عظمت معنوی اهل بیت علیهمالسلام و نیز از طرف دیگر نمودار تلاش بیوقفه طبری در راه تحصیل علم و دانش است نقل میکنیم.
نصربنکثیر میگوید: «قبل از شصت سال یا بیشتر بود که همراه با سفیان الثوری نزد جفربن محمدالصادق (ع) رفتیم، من به جعفربن محمد گفتم که قصد رفتن به حج دارم دعایی به من تعلیم ده.
جعفربن محمد فرمود: وقتی به بیتالحرام رسیدی، دست خود را بردیوار کعبه بگذار، آنگاه بگو: یا سائق الفوت و یا صامع الصوت و یا کاسی العظام لحما بعد الموت، آنگاه هرچه خواستی دعا کن.
سپس سفیان الثوری مطلبی را به جعفربن محمد گفت که من چیزی نفهمیدم.
پس از آن جعفربن محمد رو به او کرده فرمود: یا سفین اذا جاءک ما تحب فاکثر من الحمدلله و اذا جاءکَ ما تکره فاکثر من قول لا حول و لا قوهًْ الا بالله و اذا استبطأت الرزق فاکثر من الاستغفار.
قاضی گوید: برخی از بنیفرات از شخصی از خودشان یا از دیگری نقل کردند که نزد ابوجعفر الطبری رحمه الله بودم، ساعتی قبل از مرگ او، این دعا را از قول جعفربنمحمد برای او روایت کردند.
طبری دوات و دفترچه ای خواست و آن را نوشت.
به او گفتند: این چه موقع نوشتن است؟
طبری پاسخ داد: ینبغی الانسان ان لا یدع اقتباس العلم حتی موت.
یعنی سزاوار است انسان تا قبل از رسیدن مرگ، تحصیل دانش را رها نکند.» (مأخذ سابق، ص LXXXIV نقل از ابن عساکر و نیز ر.ک: السهمی، تاریخ جرجان، ص 544)
طبری از گرفتن اموال سلطان نیز پرهیز داشت. زمانی که خاقانی به وزارت رسید مالی برای او فرستاد، اما طبری آنرا بازگرداند، او خواست تا طبری را به قضاوت بنشاند، اما طبری نپذیرفت، وی همچنین از پذیرفتن دیوان مظالم نیز خودداری کرد (مختصر تاریخ دمشق، ج22، ص61).

طبری و تشیع
از جمله مباحثی که درباره شناخت عقائد مذهبی طبری میتواند مفید باشد، یافتن ارتباط او با خوارزمی ادیب و شاعر معروف است.
محمدبن جریربن یزید طبری صاحب کتاب تاریخ الامم و الرسل و الملوک و تفسیر مفصل جامعالبیان و آثاری دیگر، چنانکه از نوشته های تاریخی، تفسیری و فقهی او بر میآید از علمای بزرگ اهل سنت ایرانی در قرن سوم و اوائل قرن چهارم بوده است. تولد او به سال 224 هجری و وفاتش در سال 310 ثبت شده است. شرح حال مفصل او را در کتب بسیاری میتوان به دست آورد.
ابوبکر محمدبنعباس خوارزمی ادیب و شاعری مشهور است که در قرن چهارم میزیسته و با امراء و ادباء حشر و نشر داشته است، او بهخصوص نسبت به آلبویه و دفاع از آنان تعصب داشته و آنان را مدح میکرده است (یتیمهًْ الدهر، ص 208، و ر.ک: ص 214، 217، 225). تولد او احتمالاً در سال 323 و وفاتش به سال 383 نوشته شده است (ر.ک: الانساب، ج5، ص213، هند). آثاری که از او برجای مانده جز اشعارش، مجموعه رسائل و نامههای اوست که ارزش ادبی فوقالعاده داشته و در سال 1970 در بیروت با مقدمه کوتاه شیخ الخازن توسط دار مکتبهًْ الحیاهًْ به چاپ رسیده است.
از نظر مذهبی او شیعه امامی است که در اصطلاح فرقهشناسان و نیز رجالیین اهل سنت با نام رافضی شناخته می شود (در حقیقت رفض از نظر اهل سنت به کسانی گفته میشود که خلفا را قبول نداشتهاند، در این مورد گرچه بسیاری از بزرگان درباره عثمان چنین اعتقادی را داشتند، اما کسانی نیز یافت میشدهاند که اعتراضانی به سایر خلفا داشته اند). تفاوت این اصطلاح با تشیع آن است که رفض در نظر آنان یک نوع غلو در تشیع است که در شکل اثنی عشری تجلی یافته است، در صورتیکه تشیع بدون غلو شامل کسانی میشود که علی (ع) را بر عثمان و احیاناً بر سایر خلفا مقدم میدارند (مقایسه کنید با : ذهبی، میزانالاعتدال، ج1، ص 5، ج2، ص588 البته بعضی از ادعاهای او در این زمینه نادرست است). از نامهای که خوارزمی به شیعیان نیشابور نوشته و شمهای از تاریخ ستمهای حکام در حق اهل بیت و شعیان است (رسائل الخوارزمی، بیروت، ص16). رفض او به خوبی به دست میآید.
آنچه که در این بخش مطرح میشود در مورد ارتباط طبری و خوارزمی است که ثمره آن در شناخت عقیده مذهبی طبری ظاهر شده و ممکن است تمایلش به تشیع و احیاناً رفض را نشان بدهد.
در اینجا دو مطلب وجود دارد:
الف: اینکه خوارزمی ادیب نامی، خواهرزاده طبری مورخ مشهور است.
ب: شعری از خوارزمی نقل شده که رفض به بنوجریر یعنی اخوال (داییهای) خود نسبت داده است.
اگر این دو مطلب درست باشد و بتوانیم با کمک شواهد دیگر صدق گفته خوارزمی را نیز نشان دهیم میتوانیم بهگونهای که پس از این خواهد آمد وجود یک رگه تشیع را در طبری مورخ اثبات کنیم.

خویشاوندی خوارزمی و طبری مورخ
درباره اینکه اصولاً خوارزمی خواهرزاده طبری مورخ است، بسیاری از متون قدیمی اظهار نظر کرده و آن را تأیید نمودهاند: سمعانی که بهترین کتاب را در انساب و الفاب نوشته در این باره آورده است: از جمله منسوبین به خوارزم ابوبکر محمدبن العباس الخوارزمی ادیب است که به او طبری نیز گفته میشود، زیرا او خواهرزاده محمد بن جریر بن یزید الطبری است.
پس از آن نقلی از ابوعبدالله حاکم نیشابوری صاحب المستدرک علی الصحیحین درباره قدرت حافظه خوارزمی و کمکی که به او در تألیف تاریخ نیشابور کرده آورده است (الانساب، ج5، ص213 و 214).
ابن اثیر جزری نیز تلخیص همان اظهارات سمعانی را ذکر نموده است (اللباب فی تهذیب الانساب، ج1، ص468).
ثعالبی صفحات زیادی از کتاب ادبی مهم خود را به نقل رسائل و اشعار خوارزمی اختصاص داده و با اشاره به اینکه اصل او از طبرستان است و به او «طبر خزمی» نیز گفته میشده، ارتباط او را با طبری ذکر نکرده است (یتیمهًْالدهر، ج4، ص204).
ابن خلکان شرح حالنویس معروف او را خواهرزاده طبری خوانده است (به نقل از روضات الجنات، ج7، ص296).
ذهبی نیز که از مشهورترین رجالیین اهل سنت است، عیناً همین مطلب را تأیید کرده است (سیراعلامالنبلاء، ج16، ص526).
از عبارات این افراد به خوبی بر میآید که وقتی سخن از طبری میگویند منظورشان طبری مورخ است که نام جدش یزید بوده است نه طبری دیگر.
از میان افرادی که خوارزمی را خواهرزاده طبری مورخ خواندهاند به ابن فندق میتوان اشاره کرد که معتقد است خودش نیز نسبتی با طبری داشته است. او در ذکر نام مورخین مینویسد ... بعد از آن محمد بنجریرالطبری که خال ابوبکر الخوارزمی الادیب بود تاریخ کبیر تصنیف کرد و مرا در نسب عرقی به محمدبنجریر المورخ کشد چنانکه حاکم ابوعبدالله الحافظ در تاریخ نیشابور آورده است (تاریخ بیهق، ص16).
او در جای دیگری از کتاب خود تاریخ بیهق نوشته است... و خواجه ابوالقاسم الحسینبن ابیالحسن البیهقی مردی شجاع و شهم بود و ملوک روزگار او را عزیز و گرامی داشتندی و والده او دختر ابوالفضلبنالاستاد العالم ابوبکر الخوارزمی بود و استاد عالم فاضل ابوبکر الخوارزمی بود و استاد عالم فاضل ابوبکر الخوارزمی خواهرزاده محمدبنجریر الطبری المورخ بود که تاریخ و تفسیر به وی باز خوانند و حاکم ابوعبدالله حافظ در تاریخ نیشابور یاد کرده است (همان مأخذ، ص108).
ابن العماد حنبلی (شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، ج3، ص105) و نیز یافعی (مرآت الزمان، ج2، ص416) از دیگر متقدمین هستند که او را ابن اخت طبری خواندهاند. همین مطلب را زرکلی نیز در الاعلام آورده است (الاعلام، ج6، ص183).
از میان متقدمین کسی را نیافتیم که خواهرزادگی او را برای طبری تکذیب کند و یا طبری دیگری را که بعد از این نامش را خواهیم آورد خال (دایی) خوارزمی بشمارد.

شعر خوارزمی
حال که مشخص شد از نظر تاریخ شبههای در خواهرزاده بودن خوارزمی برای طبری نیست، گرچه بعضی از متأخرین شبههبیوجه کردهاند، شعری را که خوارزمی در این باره سروده میآوریم. او در این شعر با اشاره به ارتباط خود با بنوجریر خود و آنان را رافضی خوانده است. یاقوت حموی شعر را چنین آورده (بعد از این اظهار نظر او را خواهیم آورد).
بآمل مولدی و بنو جریر / فاخوالی و یحکی المرء‌خاله
فها انا رافضی عن تراث / و غیری رافضی عن کلاله
(حموی، معجم البلدان، ج1، ص57)
یعنی من در آمل متولد شده و بنوجریر داییهای من هستند و هر فردی به دایی خود می رود. بدانید من جد اندر جد رافضی هستم در حالیکه دیگران از کلاله (کنایه از آن است که نسبت دیگران به رافضه برخلاف من، از سوی غیر از پدر و مادر است) رافضی هستند.
همین شعر را صاحب کتاب شریف نفض که منسوب به عبدالجلیل رازی قزوینی (متوفای حدود 560 هجری) است آورده و مینویسد که بوبکر خوارزمی معروف است که شیعی و معتقد بوده و فضل و قدر او را فضلاء انکار نکنند، این بیتها او راست که میگوید- اگرچه مصنف گفته است شیعی هرگز بوبکر نام نبوده است- و بعد شعر را میآورد. تفاوتی که با نقل یاقوت دارد در بیت دوم است که مینویسد:
فمن یک رافضیا عن تراث / فانی رافضی عن کلاله (نقض، ص218)
روشن است که معنای آن بعکس شعر قبلی این است که او نه از ناحیه تراث بلکه از ناحیه کلاله رافضی شده است و احتمالاً این مضمون درست است، نه قبلی.
ابن ابیالحدید نیز شعر را آورده (شرح نهجالبلاغه، ج2، ص36) و اشتباهاً به طبری دانسته است که طبعاً چنین اظهارنظری کاملاً غلط بوده و نه یاقوت که خود ادیب مشهوری است و نه صاحب نقض هیچکدام آن را به طبری- هر که میخواهد باشد- نسبت ندادهاند بلکه قائل آن را خوارزمی خواندهاند.
ابن فندق که پیش از این نیز از او یاد کردیم، این شعر را به خوارزمی نسبت داده و تنها به آوردن بیت اول اکتفاء کرده است (تاریخ بیهق، ص108).
درباره تردیدی که صاحب نقض به دلیل کنیه خوارزمی ابوبکر در شیعی بودن او کرده باید گفت:
اولاً- چنانکه یاقوت آورده و از نامه او نیز به شیعیان نیشابور بر میآید خوارزمی مطمئناً شیعه امامی یا به اصطلاح رافضی است.
ثانیاً- ممکن است که آن‌چنان که از شعر نقل شده در کتاب یاقوت و ابن ابیالحدید بر میآید (در نقل ابنابیالحدید آمده است «فمن یک رافضیا عن ابیه») پدرش سنی بوده و چنین کنیهای را برای او برگزیده و او بهخاطر احوالش رفض را پذیرفته است، چنانکه گفت: «یحکی المرء خاله».
ثالثاً این‌که: باید صاحب نقض دیده باشد که در کتب رجالی شیعه، نام بسیاری از اصحاب ائمه، عمر بوده است و حتی برخی از کنیهها ابوعثمان است (نجاشی، ص202، 317، قم داوری).
محتمل است که صاحب نقض براساس وضعیتی که در زمان خود او بوده چنین مطلبی را عنوان کرده باشد. در هر حال تردید صاحب نقض وارد نیست.

اظهارنظر یاقوت درباره شعر خوارزمی
یاقوت حموی در معجمالبلدان ذیل نام شهر آمل، نامی از خوارزمی برده و مینویسد: «یزعم ان اباجعفر خاله» یعنی: او گمان میکرده که ابوجعفر طبری دایی اوست. آنگاه پس از نقل شعر از قول او مینویسد: «و کذب و لم یکن ابوجعفر رحمهالله رافضیا» یعنی او دروغ میگوید، ابوجعفر رافضی نبوده است (معجمالبلدان،ج1، ص57).
اینکه یاقوت ابتدا کلمه یزعم را آورده و بعداً هم گفته کذب، آیا منظورش تکذیب خوارزمی در خواهرزاده بودنش نسبت به طبری است؟ به عقیده ما پاسخ منفی است. به نظر میرسد از آنچه که بعد در عدم رفض طبری آورده، میخواهد خوارزمی را در دادن نسبت رفض به طبری تکذیب کند. اضافه بر این که کلمه زعم بهمعنای پندار نبوده است.
در پاسخ اظهار نظر خوارزمی، صاحب روضات الجنات مطالبی را از کتاب مقامعالفضل که نویسنده آن فرزند بهبهانی است میآورد. صاحب مقامع در کتاب خود در پاسخ این پرسش که محمدبنجریر الطبری که در کتب رجالی ما آمده چه کسی است! نوشته: ما دو نفر به نام محمدبنجریر داریم، یکی از آنان ابنجریربن غالب الطبری است که شافعی مذهب بوده (اظهارنظر در مورد شافعی بودن طبری نادرست است، زیرا همانگونه که ندیم در الفهرست آورده،طبری مذهب فقهی مستقلی داشته است) و نَوَوی شافعی در کتاب تهذیبالاسماء او را مدح کرده است، او همان نویسنده تاریخ و تفسیر است که هر دو کتاب مشهورند، دیگری محمدبنجریربن رستم الطبری است صاحب کتابهای المسترشد و الایضاح که هیچ شبههای در تشیع او نیست. این همان طبری است که خواهرزادهاش خوارزمی در وصف او گفته است بآمل مولدی ... لیکن امر بر یاقوت مشتبه شده و لذا خوارزمی را تکذیب کرده است.
صاحب روضات براساس توضیح صاحب مقامع آورده: اشتباه یاقوت این است که گمان برده خوارزمی خود را خواهرزاده طبری مورخ میداند. سپس بهعنوان استدلال بر اینکه حتماً مقصود طبری مورخ نیست میافزاید اگر در کتب رجال شیعه دقت کنی خواهی دید که طبقه طبری مورخ قریب یکصد سال جلوتر از خوارزمی است، گرچه ابنخلکان او را خواهرزاده طبری مورخ ذکر کرده است (روضات الجنات، ج7، ص293، 294).
صاحب اعیان الشیعه نیز این عقیده را پذیرفته و گفته است که خوارزمی خواهرزاده طبری امامی است، نه طبری مورخ (العاملی، همان مأخذ، ج9، ص377 و 378 و 199).
در اینجا باید گفت که اصولاً این سخن درستی است که ما دو طبری و حتی سه طبری داریم که در کنیه، نام، نامپدر و نسبت طبری و حتی کلمه آملی (الفهرست، ص291، طبری مورخ را نیز طبری آملی آورده) با یکدیگر وجه اشتراک دارند.
در رجال نجاشی از یکی از این دو بهعنوان عامی المذهب نامبرده (نجاشی، ص225) و در جای دیگر از طبری دیگری بهعنوان امامی یاد کرده است (مأخذ سابق، ص266).
همینطور شیخ در فهرست خود جدای از ذکر محمدبنجریر عامی المذهب (الفهرست از طوسی، ص150) از محمدبنجزیر امامی مذهب یاد کرده و صریحاً او را غیر از صاحب تاریخ و تفسیر میداند (الطوسی، همان، ص159).
مرحوم آقا بزرگ تهرانی و نیز صاحب روضات (روضات الجنات، همان، ص7، ص294، الکنی و الالقاب، ج1، ص331 و 333) نیز توضیحاتی در این باب دارند، ایشان تأکید میکند که طبری دیگری نیز داریم که همعصر با نجاشی بوده و وی از او یادی نکرده است.
مسأله ادعای یاقوت امر دیگری است که در ادامه باید بدان بپردازیم، اما اینکه ما بهخاطر مشکلی که داریم و آن اینکه طبری طبق نوشتههایش عامی المذهب است، برخلاف نقلهای مسلم تاریخی، خوارزمی را خواهرزاده طبری امامی بدانیم، نه طبری مورخ، با تحقیق درست تاریخی سازگاری ندارد. در جایی که سمعانی، یاقوت، ابن فندق، ذهبی،ابن العماد حنبلی، ابن خلکان و یافعی او را خواهرزاده، طبری مورخ میدانند چه جای آن است که ما اجتهاد در مقابل نص کرده، او را خواهرزاده طبری امامی بدانیم. مشکل مذهب نیز چیزی است که بر سر آن دعواست و ما نمیتوانیم در میان دعوا نرخ تعیین کنیم.
همانگونه که ذکر شد بعد از این راجع به رفض یا تشیع طبری سخن خواهیم گفت، اما تا اینجا باید بپذیریم براساس آنچه تذکرهنویسان آوردهاند خوارزمی خواهرزاده طبری مورخ است. اشکالی که میماند نکتهای است که خوانساری بدان اشاره کرده و آن اینکه طبقه طبری مورخ یکصد سال جلوتر از خوارزمی است.
اگر فرض کنیم که خوارزمی خواهرزاده طبری امامی است، باز یک نکته و آن میماند اینکه کدام محمدبنجریر طبری امامی؟ طبق تحقیقی که مرحوم آقا بزرگ انجام داده (الذریعهًْ الی تصانیف الشیعهًْ، ج21، ص9، ج8، ص241 به بعد) یک طبری به نام محمدبنجریربن رستمبن جریر یا یزیدالطبری است که صاحب کتاب المسترشد بوده و معاصر کلینی (329م) است و دیگری محمدبنجریربن رستم طبری، صاحب دلائل الامامهًْ که معاصر شیخ طوسی (460م) و نجاشی (450م) است، طبیعی است که اگر اولی باشد نظیر همین اشکال درباره او نیز وجود خواهد داشت و اگر دومی باشد نظیر همین اشکال درباره او نیز وجود خواهد داشت و اگر دومی باشد وفاتش احتمالاً قریب به هفتاد سال بعد از خوارزمی است، چنانکه وفات طبری مورخ هفتاد و سه سال قبل از خوارزمی است، در این صورت نیز اشکال وجود خواهد داشت.
از این رو چون به هر حال اشکال باقی است بهتر است که همان نقل معروف را که خوارزمی را خواهرزاده طبری مورخ میداند بپذیریم.
آنچه مؤید این نکته است اینکه برای شخصی مثل خوارزمی که در عرصه فرهنگی کل جامعه اسلامی ظهور کرده افتخار خوارزمی آن است که به طبری مورخ بنازد، طبعاً مردم طبری امامی را نمیشناختهاند، بهخصوص که طبق اظهارنظر آقا بزرگ، محمدبنجریر طبری امامی معاصر کلینی معروف به صغیر نیز بوده است و دومی نیز احتمالاً در حدود وفات خوارزمی تازه متولد شده است. زیرا عالم قرن پنجم است، و خوارزمی در سال 383 وفات یافته و اساساً معنی ندارد که افتخار به او بکند.
اما اصل اشکال که اگر مقصود طبری معروف باشد هفتاد و سه سال فاصله بین وفات آن دو هست، میتواند به دو صورت حل شود: یکی اینکه واقعاً چه اشکالی دارد که بین فوت دایی یک شخص با فوت او هفتاد سال فاصله باشد این نمونهها فراوان موجود است. احتمال دیگر اینکه خوارزمی را نوه-و نه فرزند- خواهر طبری بدانیم که هم ابن اخت بودن سازگار باشد و هم مشکل سال پیش نیاید.

رفض طبری
حال سؤال اصلی این است که آیا میتوان طبری مورخ را رافضی دانست؟
در پاسخ باید گفت شواهدی وجود دارد که میتواند امکان چنین نسبتی را-ولو به گونهای خاص- درباره طبری نشان دهد.
اولین شاهد این است که طبری از سوی حنابله مورد غضب قرار گرفته و صرفنظر از آنچه در مورد تألیف اختلاف الفقهاء گفتهاند که طبری نوشته و نام احمدبن حنبل را بهدلیل اینکه محدث است نه فقیه، نیاورده، این برخورد میتواند معلول گرایشات شیعی طبری نیز باشد، زیرا در آن روزگار، در بغداد، درگیری اصلی بین حنابله و شیعیان بوده است و این امری است مسلم.
یاقوت خود در معجمالادباء چنین نوشته است: و دفن لیلاً خوفاً من العامه لانه کان یتهم بالتشیع (معجمالادباء، ج17، ص40) یعنی او را از ترس عامه شبانه به خاک سپردند، زیرا متهم به تشیع بود. یاقوت در معجم البلدان این مطلب را که طبری رافضی بوده قبول ندارد او ضمن تکذیب خوارزمی در شعری که سروده مینویسد: حنابله نسبت به طبری حسادت ورزیده و او را متهم به رفض کردند و خوارزمی نیز از این فرصت استفاده نموده طبری را رافضی خوانده است (مأخذ پیشین، ج1، ص57).
اینکه طبری رافضی باشد به صراحت برخلاف تاریخ و تفسیر اوست، اما نمیتواند کلاً نیز بیوجه بماند. با توجه به آنچه که خوارزمی ابراز کرده و نیز شایعات دیگری که وجود داشته است، این توجیه به دو صورت میتواند فرض شود:
اول اینکه: طبری در آخر عمر خویش تمایل به تشیع داشته و حتی رفض از خود نشان داده است ولو از ترس حنابله جرأت اظهار صریح آن را نداشته است.
دوم اینکه: او اساساً بهعنوان یک سنی منصف نه بهمعنای اموی آن، روایات فضائل اهلبیت را قبول داشته و در مسائل دیگر نیز طریق اعتدال را پیموده است.
به نظر میرسد احتمال اول میتواند درست باشد (البته در اینکه او را یک فرد منصفی بدانیم که در عین انحراف از مکتب اهل البیت چندان مطیع تسنن حنبلی موجود در بغداد آن روز نبوده و توجه به اهل بیت داشته تردیدی نداریم) و با تعبیر رفض نیز بیشتر سازگار است.
گرچه طبری در بخش عمده عمر خود از مکتب اهل بیت منحرف بوده،اما در نهایت گرایش به تشیع و رفض پیدا کرده است و لذا از ترس عامه او را شبانه به خاک سپردهاند.
خوارزمی نیز چون از اهلبیت طبری بوده پس ادری بما فیالبیت بوده است.
از دیگر کسانیکه نسبت رافضی گری به طبری دادهاند احمدبنعلی السلیمانی است که گفته است کان یضع للروافض یعنی: او برای روافض حدیث میساخته است.
ذهبی ضمن تکذیب این گفته سلیمانی و اینکه چنین اتهامی به شخصی چون طبری نمیآید خود درباره طبری میگوید: فیه تشیع [یسیر] و مولاهًْ لا تضر یعنی در او اندکی شیعهگری و دوستی اهل بیت است اما ضرر ندارد (میزان الاعتدال، ج3، ص499).
سپس ذهبی میگوید شاید منظور سلیمانی، ابن جریر رستم طبری بوده است. به نظر ما این احتمال نادرست است و بعید مینماید که یک عالم سنی مثل سلیمانی نداند که راجع به کدام طبری سخن میگوید- با توجه به شهرت طبری مورخ بهخصوص نزد آنها-.
شاهد دیگری که تشیع طبری را-در این اواخر- میتواند برملا کند نوشتن کتابی است در طرق حدیث غدیر. گرچه بسیاری از روات اهل سنت حدیث غدیر را قبول دارند، اما طبری در این باره به نوشتن کتابی مفصل پرداخته و این نشانه اهمیتی فراوان است که او برای حدیث غدیر قائل است. این در حالی است که او در کتاب تاریخ خود حتی اشارهای به حدیث نکرده است. این به احتمال یک نوع تغییر موضع را در وی نشان میدهد.
از علمای شیعه، نجاشی و طوسی هر دو به این کتاب اشاره کردهاند (نجاشی، ص225، الفهرست، از طوسی، ص150). ذهبی مینویسد: طبری وقتی شنید که ابن ابیداود حدیث غدیر را تخطئه کرده کتابی در فضائل [اهلبیت] و صحت حدیث غدیر نوشت.
سپس او میافزاید: من خود یک مجلد از طرق حدیث غدیر را دیدم که از گستردگی و کثرت طرق آن وحشت کردم (تذکرهًْالحفاظ، ج2، ص713). او همچنین نوشته است طبری مسندی برای اهل بیت نوشته کما اینکه برای دیگر صحابه نیز نوشته است (همان مأخذ).
یاقوت حموی نیز تأیید کرده که طبری در کتابی در فضائل [اهل بیت] را نوشته و در ابتدای آن طرق حدیث غدیر را گردآوری کرده، گرچه آن کتاب تمام نشده است (معجمالادباء، ج17، ص81).
او ضمن اشاره به اینکه چون شیخی از شیوخ بغداد حدیث غدیر را رد کرده بود، (منظورش همان ابنابیداود است که نام او را نبرده) مینویسد: آن شخص گفته بود زمانی که پیامبر (ص) در غدیرخم بود علی در یمن به سر میبرد و به دروغ اشعاری نیز در این باره ساخته بود. طبری در برابر او فضائل علی (ع) را نقل کرده و طرق حدیث غدیر را آورد، مردم زیادی برای شنیدن احادیث جمع شده و قومی از روافض نیز بر گردش آمدند... لذا او از فضائل ابیبکر و عمر شروع کرد بعد عباسیین از او خواستند فضائل عباس را بگوید که قبل از خاتمه املای آن، اجل مهلتش نداد (همان مأخذ، ج17، ص82).
نمیدانیم قسمت اخیر سخنان یاقوت چقدر درست است بهخصوص که حاوی تناقض نیز هست.
عنایت او به حدیث غدیر و تألیف کتابی تحت عنوان کتابالولایه که حاوی طرق حدیث شریف غدیر بوده مسأله مهمی در نسبت رفض به اوست.
متأسفانه این کتاب با اینکه تا عهد ذهبی بوده- قرن هشتم هجری- پس از آن از بین رفته است (شاید هماکنون نیز موجود باشد و ما از آن بیاطلاع باشیم. آنچه برجای مانده رساله ذهبی در حدیث غدیر است که روایاتی از کتاب طبری آورده، این رساله فعلاً در اختیار استاد سید عبدالعزیز طباطبائی بوده و به زودی نشر خواهد شد به علاوه قاضی نعمان نیز در شرح الاخبار از کتاب طبری احادیثی نقل کرده است. ر.ک: مجله تراتنا، شماره 21 مقاله: الغدیر فی التراث الاسلامی، ص3-172).
او همچنین کتابی در جمعآوری طرق حدیث طِیْر نوشته- حدیثی که در آن آمده است هنگامی که پیامبر خواست مشغول خوردن یک طِیْر مَشْوی (مرغ بریانشده) بشود از خداوند خواست بهترین بندهاش را بفرستد تا با او غذا بخورد و علی (ع) وارد گردید (الکنی و الالقاب، ج1، ص231، اعیانالشیعه،ج9، ص199).
استقلال طبری قبل از آن نیز در عدم تابعیت مذاهب فقهی (الفهرست، ص291) نشانه روح آزاد او بوده و طبعاً با عنایتی که به حدیث غدیر داشته، چه بسا باعث هدایت او شده است، بهخصوص که او آملی نیز بوده و آن دیار تشیعی فراوان داشته است.
ما نمیخواهیم اثبات کنیم که طبری صددرصد یک شیعه امامی به معنایی معمول و رایج شده، اما نزدیک به چنین مسألهای بوده و شاید در انتهاء به چنین جایی نیز رسیده باشد.
از همان قرن اول نقل مشهوری زبانزد مردم بود که میگفتند: اَرِنی شیعیاً صغیراً اراک رافضیاً کبیراً (میزان الاعتدال، ج2، ص 584، المعیار و الموازنه، ص32) یعنی: تو به من یک شیعه کوچک نشان بده من [از همان] یک رافضی بزرگ به تو خواهم نمایاند.
این یک حقیقت بوده است زیرا کسی که حدیث غدیر را در آن حد از گستردگی ببیند و شیعی صغیر بشود رافضی کبیر نیز خواهد شد.
محدودیت بغداد توسط حنابله، مطمئناً مسأله تقیه را نیز برای او مطرح میکرده و لذا احتمالاً در این اواخر مسأله به وضوح مطرح نشده است.
شهرت او به عامی المذهب بودن بهخاطر تألیفات او بهخصوص تاریخ و تفسیر است که از میراثهای مهم مسلمین و بهویژه اهلسنت است و طبیعی است که او درانتهاء میتوانسته از این وضع عدول کرده باشد، چنانچه شواهد و قرائنی وجود دارد و خوارزمی نیز که خواهرزاده اوست بر این مطلب تأکید دارد. طبری کتاب الولایهًْ را نیز،آنچنان که از اخبار گذشته بر میآید در اواخر عمر، تألیف کرده است.

آثار طبری
نام بردن از کتب او به تفصیل موقعیت دیگری را میطلبد. در این راستا یاقوت حموی ضمن آوردن نقلهایی چند درباره کتابشناسی توصیفی طبری مطالبی آورده که میتواند بسیار مفید باشد (ر.ک: معجمالادباء، ج18، ص54، 93). از جمله کتابهایی که او از طبری نام میبرد عبارتند از: جامعالبیان فیتفسیرالقرآن، الفصل بین القرائه، کتاب القراءآت که احتمالاً غیر از کتاب اول است. تاریخ طبری، کتاب ذیل المذیل که در زندگی صحابه و تابعین میباشد، کتاب اختلاف علماء الامصار فی احکام شرایع الاسلام که تفصیلاً به ذکر عقائد فقهی علماء پرداخته، کتاب الشروط، کتاب لطیف القول فی احکام شرایع الاسلام که خود او زیاد بر آن تکیه داشته و ابواب مختلف فقه را شامل میشده است، مختصر این کتاب نیز به نام الخفیف فیاحکام شرایعالاسلام بوده است، کتاب تهذیب الاثار که اخیراً در چهار جلد چاپ شده است، کتاب ادبالنفوس الجیده و الاخلاص النفسیه نیز کار دینی-اخلاقی او محسوب میشود که شرح محتوای آن را یاقوت ذکر کرده است. کتاب المسند المجرد، کتاب البصیر (التبصیر) فیالدین که گویا در رد فرق است و اکنون نیز موجود است، کتاب فضائل علیبن ابیطالب که در آن طرق حدیث غدیر را گردآوری کرده است، کتاب الرد علی الحرقوصیه که نجاشی نام آن را آورده است (رجال النجاشی، ص225، و نیز ر.ک: تاریخ الادبالعربی، ج3، ص50. ابن ندیم نیز فهرستی از کتب طبری را ارائه داده است. ر.ک: الفهرست، ص291 و نیز ر.ک: طبقات المفسرین، ج2، ص111).
و نیز رسالههای دیگری از جمله: کتاب العدوالتنزیل الرد علی ذیالاسفار.
از میان این کتابها آنچه باقی ماندهاندک است، گرچه در مقایسه با کتب از بین رفته دیگر علما، میتوان گفت که تألیفات او نسبتاً بیش از دیگران محفوظ مانده است.
بروکلمان نیز کتب برجای مانده از طبری را یادآور شده است، از جمله: تاریخ و آن مقدار از تکلمههایی که بر تاریخ طبری توسط مؤلفان دیگر نوشته شده، او همچنین از چاپهای مختلف تاریخ طبری و آن مقدار که تلخیص یا ترجمه شده نام برده است. بروکلمان کتاب دیگر او را تهذیبالآثار ذکر کرده (برو کلمان، تاریخ الادب العربی، ج3، ص49، تهذیبالآثار به چاپ رسیده است) و سپس به معرفی نسخ خطی و چاپها و ترجمههای تفسیر طبری پرداخته و کتاب دیگر او را اختلافالفقهاء دانسته که چهار جزء بوده و نسخهای از آن- یا قسمتی از آن- موجود است (همان مأخذ این کتاب چاپ شده است).
وی در ادامه مینویسد: کتاب تبصیر اولی النهی و معالم الهدی بهصورت خطی محفوظ است (همان مأخذ، ص50). بروکلمان گویا اشتباهاً کتاب بشارهًْالمصطفی را که از طبری آملی شیعی است به طبری مورخ نسبت داده است (همان مأخذ).
فؤاد سزگین نیز اطلاعات مشروحی را پیرامون کتب باقی مانده از طبری و نُسَخ خطی آن داده است، از جمله فهرستی از نسخ تاریخ طبری که بسیار مفصل است (تاریخ التراث العربی، ج اول، جزء دوم، ص162) و درباره تاریخ طبری و ترجمههای آن نیز مطالبی آورده است. در ادامه با آوردن همان نقلهای بروکلمان و تصحیح آن همراه با ذکر اطلاعات بیشتر درباره کتب باقیمانده از طبری از کتب زیر یاد کرده است: صریح السنهًْ، رمی الفوس، العقیده، الجامع فی القراءآت المشهورهًْ و الشواذ که در آن تردید وجود داد و کتاب حدیث الهمیان و نیز الرسالهًْ من لطیف القول فی البیان عن اصول الاحکام. مجموع آنچه از او باقی مانده یازده کتاب میباشد (تاریخالتراث العربی، ج اول، جزء دوم، ص167، 168).

اهل حدیث و کتاب صریح السنة طبرى
مذهب اهل حدیث
مذهب تسنن در دوره هاى مختلف تاریخ خود، شاهد چند تحوّل و دگرگونى مهم بوده است. تحولات مزبور در هر برهه اى، شکل ویژه اى به این مذهب بخشیده و جریانات مختلفى را تولید کرده است. نقاط اشتراک و افتراق جریانات مزبور سلسله اى از تعارضات و تفاهمات را در میان این جریانات بوجود آورده است. تعارضات و تفاهمات مورد نظر، بیشتر در بخش عقاید جلوه گر شده و در مواردى در فقه نیز تبلور داشته است. بررسى جریانات مزبور، تنها بر پایه مسائل فکرى آنها نیست بلکه سیر تاریخى آنها و مواضع ایشان در هر دوره به فهم درست این جریانات کمک شایسته اى مى کند.
در اصل، جداى از شیعیان، معتزله و خوارج، دیگر مسلمانان اختلاف و اتحادشان تابع دو امر مهم بود: یکى آن که در چه شهرى زندگى کنند و دیگر آن که چه نسبتى با دستگاه حاکم و احیاناً شورشهاى محلى و منطقه اى دارند. زندگى آنان در مدینه، مکه، کوفه، بصره و شام تابعیت از «مرجعیت دینى محلى» را به همراه داشت. هرکدام از این شهرها با توجه به پیشینه حضور برخى صحابه و مسایل سیاسى اش، نگرش دینى و فقهى ویژه خود را عرضه مى کرد.
به مرور که مناسبات میان شهرها توسعه یافت و رحلات علمى شکل گرفت، از یک‌سو بردامنه این تعارضات افزوده شد و از سوى دیگر نوعى تداخل میان افکار و اندیشه هاى موجود در شهرها بوجود آمد به طورى که ممکن بود کسى در مدینه، چونان اهل عراق بیندیشد و یا به عکس؛ با این حال تا قرن سوم، «مرجعیت محلى» هنوز شکل غالب مذهبى میان کسانى بود که در دوره متأخر بعنوان اهل سنت و جماعت شناخته شدند.
به طور عمده، مرجعیت محلى دو نوع جریان مخالف را شکل داد. یکى «اصحاب حدیث» که بیشترین آنها مدنى بودند و دوم «اصحاب رأى» که اصولا عراقى بوده و بعدها در برخى شهرهاى ایران نیز هواداران جدى بدست آوردند، گویا اصطلاح رایج در برابر اهل حدیث، «اهل کلام» بوده است (نکـ : السنّه، عبدالله بن احمد، ج1، ص 151، ش 131). تقریباً مى توان گفت، رشد همه جریانات مخالف اهل حدیث، در عراق و ایران بوده است؛ با این حال نفوذ اصحاب حدیث به تدریج، در عراق و ایران نیز فزونى گرفت و اندک اندک توانست در برابر گروههاى دیگر، خود را نماینده رسمى تسنن مطرح کند. این در حالى بود که شمار زیادى از کسانى که در شمار گروههایى چون معتزله و مرجئه و اصحاب رأى نبودند، رسماً به عقاید اهل حدیث باور نداشتند و با این حال نام خاص فرقه اى نیز نداشتند، اینها نیز نوع خاصى از سنیان بودند. در واقع اهل حدیث، مذهب تسنن را که شامل جریانات محدودى در درون خود بود به صورت یک فرقه با عقاید ویژه در آورد.
افرادى که این جریان را شکل دادند، شمارى از محدثان بودند که بطور عمده در نیمه دوم قرن دوم هجرى تا قرن سوم هجرى در مدینه و بغداد زندگى مى کردند. مهمترین چهره هاى آنها ابن مبارک (م 181)، نعیم بن حماد مروزى (م 228) ابن راهویه (م 238) عثمان بن سعید دارمى (م 280) و مهمتر از همه احمد بن حنبل (م 241) مى باشند. مهمترین آثارى که این افراد در این تشخص فرقه اى تألیف کرده اند، کتابهایى است با عناوینى چون: «الرد على الجهمیة و الزنادقه» و «کتاب السنّه». بعنوان نمونه احمد بن حنبل، دارمى، عبدالله بن محمد جعفى (م 229) رد بر جهمیه نوشته اند. مقصود آنان از جهمیه، معتزله و قدریه و یا به تعبیر دیگر کسانى است که قایل به روایات تشبیه نیستند و در اثبات تنزیه مى کوشند. گروه دیگرى از آنها «کتاب السنّه» نوشته اند؛ از جمله: عبدالله فرزند احمد بن حنبل (م290)، ابوبکر احمد بن عمرو شیبانى(م 277)، ابوعلى حنبل بن اسحاق (م 273)، ابوبکر احمد بن محمد الأشرم(م 273)، ابوبکر بن ابى شیبه (م 225)، ابن ابى عاصم (م 287) و ابومنصور اصفهانى (رساله السنة وى در مجله معارف، شماره نخست سال 69 چاپ شده است). ابن ندیم به محمد بن عمر واقدى نیز کتابى با عنوان «کتاب السنة و الجماعه و ذم الهوى و ترک الخروج» نسبت داده است (الفهرست، ص 111). در این آثار، اقوال عالمان بنامِ اهل حدیث و نیز کسانى از سلف که موافقت با آنان ـ ولو در عقیده خاص ـ دارند، در زمینه هاى مختلف گردآورى شده است. جالب آن که بعنوان نمونه کتاب السنه فرزند احمد بن حنبل، عنوان الرد على الجهمیه نیز دارد. البته در مواردى درباره موضوعات خاص مورد تأکید اهل حدیث نیز عناوینى شایع وجود دارد نظیر کتاب الایمان که چندین کتاب تحت این نام منتشر شده و در اصل در رد بر مرجیان است. درباره رؤیت بارى تعالى نیز در محدوده کمترى تألیفاتى صورت گرفته است. به هر روى آثارى که بعنوان کتاب السنه تألیف شده مأخذ بسیار مهمى براى بدست آوردن مواضع اهل حدیث و همچنین آگاهیهایى درباره فرق دیگر مى باشد. گرچه باید دانست که جعل و افراط گرى در این آثار، به قدرى زیاد است که اهل حدیث جدید، که متفکران دانشگاه اسلامى مدینه و دانشگاه ام القراى مکه از جمله آنها هستند، مجبورند تا در کنار تصحیح آثار مزبور، فصلى را به نقد این کتابها اختصاص دهند و به رد نقلهایى چند بپردازند.
حدیث گرایى این گروه در عقاید و فقه و طبعا پذیرفتن دربست اخبار و احادیث وارده، سبب نفى هرگونه عقل گرایى، ضدیت با رأى و مخالفت با هرگونه چون و چرا در احادیث موجود بود. تحلیل اصلى آنها از جریانات مخالف که از آنها با عنوان اهل بدعت یاد مى کردند آن بود که افکار اینان از گرایشهای غیراسلامى تغذیه شده و اسلامشان التقاطى از آثار اسلامى و عقاید مجوسى و فلسفى است.
نسل نخست اهل حدیث از استنباطهاى فقهى نیز پرهیز داشتند و بطور عمده، خود را محدث مى شناختند. این مسأله درباره احمد بن حنبل کاملا صادق است. به مرور اهل حدیث در دیدگاههاى فقهى خود نیز حنبلى شدند. به این ترتیب حنابله حتى پیش از آن که فرقه اى فقهى باشند، فرقه اى کلامى بودند و خود را نماینده اصلى تفکرى نامیدند که اهل سنت و جماعت نامیده مى شد. این «اهل سنت» نام تطور یافته «اهل حدیث» بود.
دانسته است که اهل حدیث به صورت یک گروه مستقل بیش از قرن چهارم دوامى نیاورده و از قرن پنجم بدین سو، زیر فشار گروههاى دیگر سنى همچون اشاعره و مرجئه و حتى معتزله تا اندازه اى از نگرش اهل حدیثى خود جدا شد و چهره بازترى به خود گرفت. نزاع میان سنیان که تا قرن پنجم بیشتر «کلامى» بود، بتدریج به صورت یک نزاع «فقهى» درآمد و بعدها جز خط محدود ابن تیمیه و شاگردش ابن قیِّم، تسنن تا دوره اخیر که اهل حدیث در عربستان سعودى مسلط شدند، به مواضع افراطى اهل حدیث نگرایید.
اکنون چند سالى است که آثار اهل حدیث، که تاکنون مورد بى اعتنایى قرار گرفته بود، تحقیق و نشر مى شود. شمارى زیادى از آنها که از قرن پنجم یا ششم به این سو حتى از سوى سنیان استنساخ نشده و نسخه هاى کهنه آنها در دست است، بعنوان پایان نامه فوق لیسانس و حتى دکترى توسط دانشجویان دانشگاه اسلامى مدینه و دانشگاه ام القراى مکه تحقیق شده و با سرمایه ناشرین سعودى به چاپ مى رسد. آثار کلامى و فقهى آن در اندیشه علمى موجود در سعودى حاکم شده و على رغم تفاوتهاى مختصرى که با شکل کهن آن وجود دارد، سر جمع، احیاى همان سلف و همان گرایش اهل حدیث است.
در بخش کلام، مهمترین اثر، نفى فلسفه و کلام و گرایشات عقلانى، و در فقه، نفى مذاهب فقهى پیشین و ترویج حدیث و نوعى «اجتهاد اخبارى» است. تا پیش از سه دهه قبل، چهار امام از چهار مذهب فقهى در مسجدالحرام نماز مى گزاردند، اما با غلبه این نگرش فقهى جدید، یک امام براى تمام مسجد برگزیده شد. در آثار فقهى جدید، هیچ گونه اشاره اى به آراء و اقوال مذاهب اربعه نشده و تنها بر پایه احادیث، فتاوایى ارائه گردیده است.
محورهاى بحث در عقاید اهل حدیث، در زمینه مسایل کلامى که در قرن سوم اهمیت تام داشته و اصولا مسائل فقهى نسبت به آنها، و در نظر آنان، از اهمیت بسیار پایینى برخوردار بود، شامل چند مسأله مى شد: اعتناى کامل به احادیث، دورى از عقل و رأى و پرهیز از هر نوع اجتهاد. احادیثى که مورد قبول آنها قرار مى گرفت روایاتى بود که تنها از طریق محدثین مورد اعتماد آنان نقل شده و به هیچ روى به راویانى که اندک گرایشات معتزلى یا شیعى داشتند بهایى داده نمى شد. حنابله براى دقت در این کار شروع به کار رجالى گسترده کرده و تمامى کسانى را که مخالف آنها بودند متهم به ضعف در نقل و جعل حدیث کردند. آنان کوفه را به دلیل داشتن همین گرایشها مورد بى اعتنایى قرار داده و آن را «دارالضرب حدیث» لقب داده بودند. ابوحنیفه را نیز به دلیل استفاده از رأى، مورد شدیدترین اتهامات قرار دادند. این امر جز این دلیلى نداشت که او احادیث موجود در کتب محدثین را مجعول دانسته قابل اعتماد نمى دید. نتیجه برخورد مزبور از طرف اهل حدیث آن شد که آنچه روایت در باب تجسیم و تشبیه بود پذیرفتند و در عقاید کلامى خود در دام سختى گرفتار شدند. اکنون نیز این روایات در کتبى که به عنوان کتب صحاح شهرت یافته موجود است.
رکن دیگر عقاید اهل حدیث، اعتناى کامل به صحابه رسول خدا ـ ص ـ بود؛ از نگاه آنان همه صحابه عادل بودند و نمى بایست هیچ‌کدام آنها مورد طعن قرار گیرند، آنها در جواب این قبیل سؤالات که چرا خودِ صحابه با یکدیگر درگیر شده و به راستی کدام‌یک بر حقند، به راحتى مى گویند: آنها همه برحقند و همه اهل اجتهاد، به علاوه رسول خدا ـ ص ـ از این فتنه ها خبر داده بود و چاره اى جز رخ دادن این تحولات نبوده است. البته این امر شامل امیرالمؤمنین ـ ع ـ نمى شد، زیرا اکثر اهل حدیث عثمانى مذهب بوده و و حکومت امام را حداقل تا قرن سوم به رسمیت نمى شناختند. آنها تنها سه خلیفه نخست را بر حق مى شناختند، تنها احمد بن حنبل بود که به اصرار توانست امیرالمؤمنین علیه السلام را نیز بر آنها بیفزاید. البته خلفاى اموى را نیز برحق مى دانستند اما اعتقادشان به آنها، ربطى به عقاید دینى آنها نداشت.
بى دلیل نیست که میراث این عقیده هنوز نیز در سعودیها وجود دارد و کتاب «فضایل امیرالمؤمنین یزید!» در آنجا و شمارى از سنیان شبه قاره هند که از پیروان آنها هستند چاپ مى شود. بد نیست اشاره کنیم که در میان خلفاى عباسى، تنها مدافع حنابله، متوکل عباسى بود که براى راضى کردن آنها دست به کشتار شیعیان زده و جهت جلوگیرى از زیارت قبر امام حسین ـ ع ـ دستور داد تا کربلا را شخم بزنند و بر آن آب ببندند. این همان اعتقادى است که اکنون در عربستان احیا شده است. متوکل عباسى در مجالس جشن و سرور، خود را شبیه امام على ـ ع ـ در مى آورد و مسخره مى کرد. همین شخص هدایایى براى احمد حنبل مى فرستاد و با اهل حدیث همدلى و همراهى مى کرد.
حنابله به تدریج از بین رفتند تا آن که ابن تیمیه در اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم بار دیگر عقاید آنها را با افراط بیشترى احیا کرد. بعدها در قرن دوازدهم براى بار سوم محمد بن عبدالوهاب همین حرفها را تکرار کرد و امروز اعقاب او دست در دست آل سعود مى کوشند تا با استفاده از امکانات موجود در عربستان این عقیده را بر مسلمانان عالم تحمیل کنند.
اخبارى گرى سعودیها سبب شد تا در آغاز قرن جدید و حتى تا چند دهه قبل، عالمان وهابى با هر پدیده تازه اى حتى صنایع و اختراعات جدید به عنوان بدعت برخورد کرده و با هر پدیده تازه اى به این بهانه که بدعت است مخالفت کنند. اگر روحیه بادیه گرایى وهابیها را ضمیمه این نگرش کنیم، مى توانیم تصور کنیم که در چند دهه قبل، این افراد چه تصورى از دین و دیندارى داشته اند! علاوه بر این، مجموعه برداشتهاى افراطى آنها از دین و نیز روحیه سختگیرانه شان، براى آنان وضعیتى شبیه به خوارج ایجاد کرده و هنوز نیز افراطیون وهابى چنین روحیه اى را دارند. آنها گرچه اکنون زیر بار پذیرش این سخن نمى روند که روزگارى همه مسلمانان جز خود را کافر قلمداد مى کردند، اما مدارک زیادى وجود دارد که این سخن را تأیید مى کند. پیشینه این روش در تاریخ اسلام، به این شدت، تنها در میان خوارج دیده شده است.
حرکت «اخوان» که در نجد شکل گرفته و بطور مداوم به عراق و کویت و نقاط دیگر حمله کرده و به اندک چیزى دیگران را متهم به کفر و نفاق مى کردند، از جمله این گروههاى افراطى وهابى به شمار مى روند. زمانى که نخستین بار ابن سعود فواید تلفون را در مکه دیده و گفت که تا خطى از مکه با مقر او در حدّا بکشند، با مخالفت همین جنبش افراطى اخوان وهابى روبرو شد که آن را بدعت دانستند! یک بار نیز یکى از نوکران ابن سعود که سوار بر موتورسیکلت شده بود مورد ضرب و شتم اخوانى ها قرار گفت. آنها موتور را عربة الشیطان (درشکه شیطان) و حصان ابلیس (اسب ابلیس) نامیدند و سوار شدن بر آن را بدعت خواندند! در سال 1926 شاه سعودى مجبور شد تا تلگرافخانه مدینه را در کنار برخى مساجدى که در کنار قبور ساخته شده بود به خاطر اعتراض افراطیون وهابى تعطیل کند زیرا آن را بدعت دانسته بودند. هم آنان در کنگره اى که در عید فطر سال 1343 قمرى برگزار کردند، یکى از درخواستهایشان از شاه سعودى این بود که استفاده از ماشین و تلگراف و تلفون را ممنوع نماید. همانطور که از او خواستند تا شیعیان احساء و قطیف را به اجبار سنى کند. بعد از تلاش ملک عبدالعزیز که خود بخاطر این امور مورد طعن قرار گرفته بود، آنها با شرایطى راضى به حمایت از وى شدند، در متنى که علماى موافق صادر کردند، ضمن اعلام اطاعت خود از او، تعهداتى مبنى بر سخت گیرى بر شیعیان و هدم اماکن مقدسه آنها را مطرح کردند; از جمله، در باره تلگراف عجالتاً سکوت کردند؛ «اما المسألة البرقى فهو امر حادث فى آخر الزمان و لانعلم حقیقته»!! با این حال عبدالعزیز شرایط را بگونه اى دید که موقتاً آن را تعطیل کرد.
نویسنده «تاریخ الحجاز» مى گوید که در سال 1346 قمرى (1928 م) از طرف سلطان عبدالعزیز با یکى از علما براى تفتیش در امور ادارى و دینى مسوؤلیتى یافت که در اثناى کار، صحبت از تلگراف و دیگر مسائل جدیده شد. شیخ به من گفت: شکى وجود ندارد که این امور ناشى از استخدام جنّ است و فرد موثقى به او گفته است که این دستگاهها کار نمى کند مگر آن که در کنار آنها گوسفندى را ذبح کرده و نام شیطان را ببرند. مؤلف مى گوید: توضیحات من درباره اختراع تلگراف و تاریخ پیدایش آن، نتوانست وى را قانع کند، بنابر این در راه، ماشین را در کنار یک تلگرافخانه نگه داشتم و به او نشان دادم که هیچ اثرى از ذبیحه گوسفند و سایر چیزها نیست. او مى افزاید: شیخ گمان کرده بود که من این اقدام را از طرف ملک براى فریب او انجام داده ام و لذا بعدها خودش بارها براى مشاهده واقعیت به تلگرافخانه ها رفته بود. مؤلف مى گوید: شخص ملک در سال 1351 (1932م) در جریان سفرم به ریاض به من گفت: زمانى که علما متوجه شدند که وى مى خواهد در ریاض و سایر نقاط تلگرافخانه افتتاح کند، اعتراض کرده و گفتند: اى ملک! کسانى که تو را به این امر توصیه کرده اند خواسته اند تو را فریب دهند. او مى گوید: بعد از تأسیس، علما مکرر کسانى را به تلگرافخانه ها مى فرستادند تا ببینند که آیا در آنجا گوسفندى ذبح مى شود یا نه. مؤلف مى افزاید که یکى از مسؤولان تلگرافخانه به من گفت: زمانى عده اى از مشایخ نزد من آمدند و از محل زیارت شیاطین سؤال مى کردند و این که شیطان بزرگ در ریاض است یا در مکه؟ و اینکه تعداد آنها چه مقدار است؟! (تاریخ الحجاز، صص 309 ـ 308)
این بود توضیحى کوتاه در باره پیشینه و پسینه اهل حدیث. اکنون به گزارشى از رساله اى که طبرى مورخ در باب موافقت اندیشه هاى خود با اهل حدیث نوشته مى پردازیم.

دیدگاههاى طبرى در صریح السنه
ابوجعفرمحمدبن جریرطبرى (م 310) یکى از بزرگترین مفسران، محدثان و مورخان قرن سوم و چهارم هجرى است. وى فردى صاحب مکتب بوده و آراء فقهى مختص به خود را داشته است. طبرى از پرکارترین محدثان عصر خویش به شمار مى رود. تاکنون با تاریخ و تفسیر او آشنائى داشته ایم; اخیراً نیز چندین جلد از تهذیب الاثار او و همچنین کتاب اختلاف الفقهاء وى چاپ شده است. درباره او کتابهاى چندى تألیف شده که از جمله آخرین آنها، یادنامه طبرى است که مشتمل بر مقالاتى چند درباره وى مى باشد. این مقالات در کنگره اى که به یادبودِ وى در سال 1410 (شهریور 68) برگزار شد، عرضه گردید.
یکى از مسائلى که از قدیم درباره آن اختلاف نظر بوده دیدگاههاى مذهبى طبرى است. وى بر خلاف جریان حاکم بر بغداد، عقائد کلامى و فقهى خاصى داشته که براى وى دشمنى زیادى را به همراه داشته است. آثار رجالى نیز که نوعاً به دست حنابله نوشته شده و اینان نیز بیشترین دشمنى را با او داشته اند، مملو از اتهامات مختلف به اوست. در عین حال همانگونه که ما در جاى دیگرى گفته ایم، قرائنى وجود دارد که وى در اواخر عمر گرایشهای شیعى از خود نشان داده است (نکـ : کیهان اندیشه ویژه نامه طبرى شماره 21 مقاله حیات علمى و فرهنگى طبری).
اخیراً رساله کوچکى از وى به چاپ رسیده که مشتمل بر برخى از دیدگاههاى کلامى وى مى باشد . این رساله که صریح السنه نام دارد، مجموعاً سى صفحه بوده و توسط بدربن یوسف المعْتوق تحقیق و در کویت توسط انتشارات دارالخلفاء للکتاب الاسلامى چاپ شده است. از این رساله، کسانى چون صابونى، اللالکائى، ابن قیم، ابن تیمیه و ذهبى فقراتى نقل کرده اند. اینان همه از حنابله و اهل حدیث و سلفیان هستند. با وجود این نقلها، از این رساله تنها یک نسخه به دست آمده است که آن هم از سال 1084 بوده و چندان قدیمى نیست (سزگین از این نسخه یاد کرده، نکـ : تاریخ التراث ج1 جزء 2، ص 168). اگر تردید در اصل رساله نکنیم، با مرورى بر آن مى توانیم بر دو امر آگاه شویم: یکى مسائل کلامى مهم نیمه دوم قرن سوم. و دیگر، آشنایى با آراى طبرى و دیدگاههاى وى در این زمینه. در عین حال و پیشاپیش اشاره مى کنیم که برخى از مطالب این رساله با آنچه درباره طبرى، در برخى از مآخذ آمده، ناهمخوانیهایى دارد که به مواردى از آن در ضمن این مقاله اشاره خواهیم کرد. توجیه این مسأله مى تواند با توجه به تغییراتى باشد که در اندیشه و فکر طبرى ایجاد شده است.
طبرى رساله خود را با یاد انبیاء الهى آغاز مى کند. انبیایى که گرفتار فتنه ها و محنت هاى فراوان شده اند. سپس آیاتى را در باره این سختیها و اینکه امتحان سنت الهى است آورده و در این باره، افزون بر آیات یا توضیحات خود، تفصیل زیادى به نسبت حجم کتاب مى دهد. به واقع، مقدمه او درباره فشارها و سختیهایى است که بر انبیاء و عالمان گذشته است. وى آنها را بر اساس سنت امتحان توجیه مى کند. اصرار وى بر این مطلب، مى تواند اشاره به آزار و اذیتى که او از سوى حنابله و اصحاب حدیث تحمل کرده و تا آخرین لحظات حیات خود نیز گرفتار آن بوده باشد. گفته شده که وى در برابر این فشارها، که نشأت گرفته از نسبت دادن برخى از عقاید به وى بود، تصمیم به نوشتن این رساله گرفته است. نباید از نظر دور داشت که در همین رساله نیز، همچنان حالت خوف از حنابله وجود دارد; در عین حال رساله وى جداى از آنکه عقائد وى را نشان مى دهد، مى تواند فهرستى از مباحث مورد اختلاف عصر وى را در نیمه دوم قرن سوم هجرى نشان مى دهد.
طبرى، پس از بیان مقدمه، اصول مسائل اختلافى پس از رحلت رسول الله ـ ص ـ را بدین ترتیب بیان مى کند:
1 ـ نخستین مسأله، اختلاف درباره بهترین مردم پس از رسول خدا(ص) و این که امامت و خلافت حق کدام یک از آنهاست.
2 ـ دومین مسأله، مسأله جبر و اختیار است; آیا افعال انسانى برگرفته از قضاى الهى است یا به بشر واگذار شده است.
3 ـ مسأله سوم، مسأله ایمان است. آیا ایمان تنها عبارت از قول است یا قول همراه عمل و آیا زیادت و نقصان در آن راه دارد یا نه؟ مبدع این بحث مرجیان بودند.
4 ـ مسأله چهارم، مسأله خلق قرآن است. آیا قرآن مخلوق است یا غیر مخلوق؟
5 ـ رؤیت خداوند در قیامت توسط بندگان امکان پذیر است یا نه.
6 ـ مسأله ششم تلفظ به قرآن است و اینکه آیا این تلفظ و قرائت قرآن مخلوق است یا نه؟
7 ـ مسأله هفتم که در نظر وى بر گرفته از اندیشه هاى احمقانه است، اینکه آیا کلمه «شىء» بر خدا اطلاق مى شود یا نه؟
اینها مهمترین مسائل کلامى قرن سوم هجرى است که محور تمامى اختلافات فِرَق اسلامى همچون شیعه، مرجئه، خوارج، جهمیه، معتزله و اهل حدیث بوده ا ست. وى در این رساله، بناى آن دارد تا عقاید خود را در این چند مسأله بیان کند. طبرى بر خلاف ترتیبى که خود بیان کرده، ابتدا از قرآن و اینکه «کلام اللّه» است سخن را آغاز مى کند. اختلاف در این بحث از زمان مأمون شدت گرفت و محدثان بلاد مختلف تحت فشار قرار گرفتند تا به خلق قرآن معتقد شوند. اهل حدیث در این باره مقاومت کردند و قول به غیر مخلوق بودن کلام الله را برگزیدند. قهرمان این اقدام احمدبن حنبل بود. کسانى هم مى گفتند قرآن کلام الله است و مطلب دیگرى جز آن نمى گفتند. طبرى قول به اینکه قرآن «کلام الله غیر المخلوق» است را پذیرفته و آنچه را که در لوح محفوظ، یا السنه مردم و یا در مصاحف است، همان قرآن مى داند. به دنبال آن تأکید مى کند: هرکس بر خلاف این اعتقاد را به وى نسبت دهد لعنت و عضب خدا و لعنت لعنت کنندگان و ملائکه و... بر او باد. وى به قصد تأیید خود، سخنى از امام صادق علیه السلام آورده که درباره مخلوق یا خالق بودن قرآن از آن امام سؤال شد. آن حضرت فرمود: قرآن نه خالق است و نه مخلوق، تنها کلام الله است. این سخن تأیید کلام طبرى نیست چرا که ضمن آن نامخلوق بودن نیز کنار گذاشته شده است. باید گفت این پاسخ مى تواند اشاره به این مطلب هم باشد که امام صادق و پس از آن سائر امامان (ع) اساساً از ورود در این بحث بى ثمر خوددارى کردند و تنها با این گفته که قرآن کلام الله است، قضاوت دیگرى نکردند.
درباره رؤیت خداوند هم اختلاف نظر فراوان بود. کسان زیادى از اهل حدیث بر اثر تأثیرپذیرى از روایات تشبیه و تجسیم به رؤیت خدا در دنیا و آخرت معتقد بودند. معدودى نیز تنها به رؤیت خدا در قیامت باور داشتند. در این حد اشاعره نیز که جریان تعدیل شده اهل حدیث اند، رؤیت خدا در قیامت را باور کردند. طبرى قول درست را همین دانسته است. مستند وى روایت منسوب به پیامبر (ص) است که رؤیت خدا را تشبیه به رؤیت اصحاب نسبت به ماه کردند.
درباره جبر و اختیار نیز طبرى جبرى مذهب است. وى همه افعال را به خدا منسوب دانسته و در اینجا نیز روایتى از حضرت صادق ـ ع ـ به نقل از پدرش و او از جابربن عبدالله آورده است: «بنده ایمان نمى آورد مگر آنکه به «قَدَر» چه قدر خیر و چه شرّ ایمان داشته باشد و تا آنکه بداند آنچه بدو رسیده نمى توانسته نرسد و آنچه بدو نرسیده نمى توانسته برسد». در این جا باید به دو نکته توجه کرد یکى آن که این گونه تعابیر تا حدودى یکى است و تأویل پذیر. بعلاوه در روایاتى که از طرق اهل سنت، از اهل بیت نقل شده، باید تأمل بیشترى کرد; بویژه که در احادیث اهل بیت و مخصوصاً از حضرت صادق(ع) قول به «لاجبر و لاتفویض بل امر بین امرین» فراوان نقل شده است.
نکته دیگر آن که طبرى عنایت خاصى به اقوال اهل بیت دارد، امرى که اهل حدیث هیچ بدان نمى پردازند و بخارى به عنوان سمبل صداقت در میان اهل حدیث، حتى یک روایت از اهل بیت نقل نکرده است (این نکته مورد اعتراض محدث معاصر اهل سنت «البانى» قرار گرفته است). در اینجا به تناسب، مناسب است تا درباره عنایت طبرى به اهل بیت از یکسو و عنایت وى بر دانش اندوزى تا آخرین لحظات حیات از سوى دیگر، نقلى را بیاوریم و آنگاه بحث را ادامه دهیم: نضربن کثیر مى گوید، همراه سفیان الثورى نزد جعفربن محمد(ص) رفتیم، آن حضرت رو به سفیان کرد و فرمود: اى سفیان! آنگاه که چیزى به تو رسد که تو را خشنود کند، حمد خدا فراوان گوى. و آنگاه که چیزى به تو رسد که تو را ناخشنود گرداند ذکر «لاحول» فراوان گوى. و وقتى که رزق تو به کندى به تو رسد، فراوان استغفار کن. شخصى از بنى فرات گوید: ساعتى قبل از مرگ ابوجعفر طبرى این دعا را براى وى روایت کردم; او دوات و دفترچه اى خواست و آن را نوشت. به وى گفته شد: این چه موقع نوشتن است؟ گفت: براى انسان سزاوار است تا لحظه مرگ دانش اندوزى را رها نکند (تاریخ طبرى، ج 15، ص LXXXIV . و نکـ : تاریخ جرجان، ص 554).
طبرى پس از اظهار عقیده خویش درباب قضا و قدر به سراغ «صحابه» مى رود. وى به حدیثى از رسول الله استناد مى کند که خداوند متعال اصحاب مرا بر همه عالمیان جز انبیا و مرسلین برترى داد. از میان آنان ابوبکر، عمر، عثمان، و على را برگزید و آنان را بهترین اصحاب من قرار داد...; او بدون کوچکترین اظهار نظرى درباره صحت و سقم این حدیث از آن مى گذرد. این در حالى است که نگاهى به ظاهر حدیث، نادرستى آن را به وضوح آشکار مى کند. محقق محترم رساله نیز در پاورقى به ضعف حدیث اشاره داشته و یکى از روات آنرا که عبدالله بن صالح است با استناد به آراء رجال شناسان تضعیف مى کند (صریح السنه، صص 24 ـ 23).
احادیث مشابه که در فضیلت صحابه با ترتیب مذکور آمده، نوعاً فاقد نام امام على علیه السلام است، چرا که احادیث مزبور زمانى جعل شده که هنوز احمدبن حنبل اعتقاد به خلافت امیرالمؤمنین را به عنوان خلیفه چهارم ] عقیده تربیع [ دربیان اهل حدیث شایع نکرده بود و آنان تنها به سه خلیفه نخست اعتقاد داشتند (نکـ : جغرافیاى تاریخى و انسانى شیعه در جهان اسلام، ص 119). بخارى از عبدالله بن عمر روایت کرده که ما در زمان رسول الله به دنبال گزینش برترین صحابه بودیم و بهترین را ابوبکر، عمر و عثمان مى دانستیم (صحیح بخارى ج 7، ص 96).
طبرى که پس از دوره رواج عقیده تربیع آمده و خود نیز علاقمند به امیرالمؤمنین است، چهار خلیفه را به ترتیب با عناوین «صدیق» «فاروق» «ذوالنورین» و «امیرالمؤمنین و امام المتقین» بر یکدیگر ترجیح مى دهد. وى همچون احمدبن حنبل، استناد خود را در افزودن امیرالمؤمنین «حدیث سُفَیْنه» مى داند. مقصود از سفینه، سفینه، مولى رسول الله ـ ص ـ است که تنها راوى حدیثِ : «الخلافة فى امتى ثلاثون سنه ثم من بعد ذلک مُلْک» یعنى خلافت پس از من سى سال است و آنگاه پادشاهى خواهد شد (نکـ : شعار اصحاب الحدیث از ابى احمد الحاکم ص 30، کویت، دارالخلفاء للکتاب الاسلامى)، مى باشد. این سى سال، شامل حکومت امام على(ع) نیز مى شود. پس او نیز باید به سه تن اول اضافه شود؟!
در مورد طبرى که خود دو جلد کتاب در باره طرق حدیث غدیر نوشته و اصرار بر نقل فضائل امام على(ع) داشته، این نحو استدلال بسیار شگفت‌انگیز است. چگونه باید تنها با چنین حدیثى درستى خلافت على(ع) را در برابر دیگر مخالفانش همچون اصحاب جمل و معاویه، اثبات کند. شاید صرفا از باب جدل باشد، چون این حدیث را مخالفان هم نقل کرده اند.
مسأله بعدى، توصیف ایمان و و قول به زیادت و نقصان در آن است. این مسأله از اواخر قرن نخست هجرى و بیشتر در نیمه اول قرن دوم هجرى مطرح گردید. سؤال این بود که آیا ایمان تنها یک اعتقاد قلبى است یا شامل عمل نیز مى شود. گاه سؤال شق سومى نیز داشت و آن این که آیا بر صرف گفتار و شهادت به توحید و رسالت بدون عقیده قلبى و عمل، ایمان اطلاق مى شود یا خیر.
در این باره، چند موضع مهم وجود داشت. یکى از مرجئه بود که نوعاً عمل را داخل در تعریف ایمان نمى کردند. خوارج و معتزله در این باره سختگیر بودند و اهل حدیث نیز عمل را جزو ایمان مى دانستند. در این میان، اهل حدیث چندین کتاب با عنوان «کتاب الایمان» نگاشتند که ضمن آن بر تعریف ایمان به عنوان قول و عمل تأکید داشتند و به علاوه و به همین دلیل، زیادت و نقصان در ایمان را مى پذیرفتند. از جمله «کتاب الایمان» از ابوعبید قاسم بن سلام (م224) است. همچنین کتاب الایمان از حافظ ابوبکر ابى شیبه (م235).
با غلبه اهل حدیث و نگرش آنها بر جامعه تسنن در قرن سوم و از بین رفتن مرجئه، مسأله قول و عمل اندکى مسکوت گذاشته شد، هر چند در آثار بعدى، اشاعره و عموم سنیان، ایمان را صرفاً به اعتقاد درونى و قول اطلاق کرده و عمل را از حوزه تعریف ایمان خارج کردند (در این باره نکـ : مرجئه، تاریخ و اندیشه، قم، 1371).
طبرى در فضایى زندگى مى کند که فشار فکرى و سیاسى حنابله قوى است. طبعا تا حدود زیادى خود او نیز در همین فضا تربیت شده است. در این صورت، همان عقاید رایح را داشته است. وى در این باره نقلى از احمد بن حنبل ـ که از وى با عنوان «الامام المتبَّع» یاد کرده ـ آورده که معتقد به زیادت و نقصان در ایمان بوده و قول او را در این باب کافى دانسته است (صریح السنه، ص 26). به علاوه از مالک، اوزاعى و سعید بن عبدالعزیز روایت کرده که چنین اعتقادى دارند (همان، ص 25).
در بحث خلق قرآن، طبرى روایتى از احمد بن حنبل نقل مى کند که در باره تلفظ به الفاظ قرآن چنین اظهار عقیده کرده: اگر کسى بگوید «لفظ من به قرآن مخلوق است» جَهْمى است. اگر کسى بگوید «لفظ من به قرآن غیر مخلوق است» بدعتگذار است.
وى همچنین از بحثهاى جدید الاحداثى که درباره اسماء و معانى آنها پیش آمده به دلیل آنکه هیچ نقلى از سلف و یا یکى از ائمه در باره آن نرسیده به عنوان بحثهایى یاد مى کند که به قول وى از «حماقات حادثه» است. وى در این باره اظهار مى دارد که تنها به این آیه: «قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسنى» باید اکتفا کرد و باید معتقد بود خداوند بر عرش قرار دارد و همه چیز در آسمانها و زمین و جز آنها از آن اوست.
درباره اعتقاد وى به احمد بن حنبل، در این اواخر باید تردیدهاى پیش آمده باشد. به احتمال، بعد از تألیف این رساله، به نقل یاقوت حموى، حنابله در مسجد جامع و در روز جمعه نزد طبرى آمدند و از او درباره احمدبن حنبل و حدیث جلوس خدا بر عرش پرسیدند. وى گفت که مخالفت احمدبن حنبل در برخى از آراء اعتبارى ندارد. حنابله گفتند: علما، رأى او را ضمن آراى دیگران آورده اند. طبرى گفت: من ندیده ام! چنانکه اصحابى نیز از میان محدثین و فقها براى وى نمى شناسم. اما حدیث جلوس بر عرش نیز محال است، آنگاه این شعر را خواند: سبحان من لیس له انیس / و لا له فی عرشه جلیس
به دنبال این اظهارات حنابله بر او شوریدند و او را لگدمال کردند. طبرى به خانه رفت، اما در آنجا نیز خانه اش را سنگباران کردند. تا آنکه نیروهاى نظامى حکومت، مردم را از اطراف خانه اش متفرق کردند (معجم الادباء، ج 18، ص 50).
این نقل تردیدى را در نسبت رساله صریح السنه ـ تمام یا قسمتهایى از آن ـ را به طبرى بوجود مى آورد. افزون برآن، این نقل و نقلهاى دیگرى که حکایت از ظلم حنابله نسبت به طبرى دارد، مخالفت وى را تا حدودى با اهل حدیث آشکار کند.
به هر روى وى در پایان همین رساله و پس از بیان آراء خود، با اصرار اظهار مى دارد که عقاید وى همین مطالب است و اگر کسى نسبتهاى دیگرى به وى دهد «فهو کاذب مفتر متخرص معتد یبوء بسخط الله» (صریح السنه، ص 27). آنگاه چند حدیث درباره کسانى که نسبت ناروا به دیگران مى دهند آورده است (همان، تا ص 30).

پاره‌هاى برجاى مانده از کتاب فضائل على بن أبى‌طالب علیه‌السلام و کتاب الولایة محمّد بن جریر بن یزید طبرى
(223 ـ 310)
مقدمه
محمد بن جریر بن یزید بن کثیر بن غالب طبرى آملى ( 224 ـ 28 شوال 310) محدّث، مفسّر، فقیه و مورّخ برجسته سُنّى مذهب قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجرى، شخصیت و عالمى شناخته شده است که در باره او تحقیقات و مطالعات فراوانى صورت گرفته و نیازى به تکرار آن در اینجا نیست (بنگرید: تاریخ الاسلام ذهبى، 310 ـ 320 / 279 ـ 286 در پاورقى آنجا دهها منبع براى شرح حال وى آمده است. نیز لسان المیزان، ج 5، ص 757، ش 7190 به همین ترتیب مآخذ شرح حال وى از مصادر مختلف فراهم آمده است. سیوطى در رساله اى که با عنوان التنبیه بمن یبعثه الله على رأس کل مائة نگاشته طبرى را از کسانى دانسته، که شایسته است فرد برگزیده در آستانه سال 300 هجرى باشد. بنگرید: خلاصة عبقات الانوار، ج 6، ص 94 (قم، 1404) به نقل از رساله یاد شده.). در مقایسه او و نوشته هایش با آنچه که از عالمان بغداد این قرن مى شناسیم، بدون تردید مى توان برترى وى را در بیشتر زمینه هاى علمى مانند فقه (طبرانى (م 360) محدث بزرگ و صاحب سه معجم صغیر، اوسط و کبیر، وقتى از طبرى نقل مى کند او را با «الطبرى الفقیه» یاد مى کند: بنگرید: المعجم الکبیر، ج 9، ص 292)، حدیث، تفسیر و به ویژه تاریخ بر معاصرانش تشخیص داد. به علاوه، در تاریخ تفکّر سنى، به لحاظ کثرت تألیفات خوب و ماندنى، تنها مى توان او را در ردیف برخى از بزرگترین مؤلفان سنّى مانند خطیب بغدادى، ابن جوزى، شمس الدین ذهبى و ابن حَجَر قرار داد. نفوذ چشمگیر نوشته هاى او، به ویژه دو کتاب تاریخ و تفسیر او بر آثارى که پس از او نگارش یافته، براى شناخت برجستگى او کافى است.
ما در باره معتَقَدات مذهبى او در جاى دیگرى به تفصیل سخن گفته و شرایط مذهبى ناهنجار حاکم بر بغداد را که سبب شد تا طبرى در برابر حنابله و افراطیون اهل حدیث قرار گیرد، شرح داده ایم (بنگرید به مقاله «اهل حدیث و کتاب صریح السنة طبرى» در «مقالات تاریخى»، دفتر دوم. و نیز مقاله «نقش احمد بن حنبل در تعدیل مذهب اهل سنت» در «مقالات تاریخى» دفتر ششم.). بدون مطالعه آن مطالب، دست کم نمى توان دلیل تمایل طبرى را به نگارش اثرى تحت عنوان کتاب الولایه را که گردآورى طرق حدیث غدیر است، دریافت.
حنابله بغداد، که دشمنى با امام على علیه السلام را از دوران اموى به ارث برده بودند، به صراحت به انکار فضائل امام مى پرداختند. این انکار به حدّى بود که خشم ابن قُتَیْبه عالمِ محدّثِ سنّىِ اهلِ حدیثى را برانگیخت (ابن قتیبه با اشاره به برخورد واکنشى اهل حدیث در برابر رافضه که مقام على (ع) را بیش از حد بالا مى برند، به کوتاهى آنها در نقل احادیث فضائل امام اشاره کرده مى نویسد که آنان او را از ائمة الهدى خارج کرده از جمله ائمه فتن مى دانند و عنوان خلافت را براى او ثابت نمى کنند به بهانه آن که مردم بر او اجتماع نکردند، اما در عوض یزید بن معاویه را خلیفه مى دانند، چون مردم بر او اجماع کرده اند. پس از آن مى نویسد:
و تحامى کثیر من المحدثین أن یحدثوا بفضائله کرم الله وجهه او یظهروا ما یجب له، و کل تلک الاحادیث لها مخارج صحاح. و جعلوا ابنه الحسین علیه السلام خارجیا شاقّا لعصا المسلمین، حلال الدم، لقول النبى صلّى الله علیه و سلم: «من خرج على امّتى و هم جمیع، فاقتلوه کائنا من کان». و سوّوا بینه فى الفضل و بین اهل الشورى لان عمر لو تبیّن له فضله لقدّمه علیهم و لم یجعل الامر شورى بینهم. و أهملوا من ذکره او روى حدیثا من فضائله حتى تحامى کثیر من المحدثین أن یتحدثوا بها و عنوا بجمع فضائل عمرو بن العاص و معاویة کأنهم لایریدونهما بذلک و انما یریدونه. فان قال قائل: «اخو رسول الله صلّى الله علیه و سلم علىّ و ابوسبطیه الحسن و الحسین و أصحاب الکساء علىّ و فاطمة و الحسن و الحسین» تمعرت الوجوه و تنکّرت العیون و طرّت حسائک الصدور. و ان ذکر ذاکر قول النبى صلّى الله علیه و سلم: «من کنت مولاه فعلىّ مولاه» و «انت منى بمنزلة هارون من موسى»، و اشباه هذا، التمسوا لتلک الاحادیث المخارج لینقصوه و یبخسو حقه بُغْضا منهم للرّافضة و الزامًا لعلىّ علیه السلام بسببهم ما لایلزمه و هذا هو الجهل بعینه. و السلامة لک أن لاتهلک بمحبته و لاتهلک ببغضته و أن لاتحتمل ضغنا علیه بجنایة غیره، فان فعلت فأنت جاهل مفرط فى بغضه و ان تعرف له مکانة من رسول الله صلّى الله علیه و سلم بالتربیة و الاخوة و الصهر و الصبر فى مجاهدة اعدائه و بذل مهجته فى الحروب بین یدیه مع مکانه فى العلم و الدین و البأس و الفضل من غیر أن تتجاوز به الموضع الذى وضعه به خیار السلف لما تسمعه من کثیر فضائله فهم کانوا أعلم به و بغیره و لان ما أجمعوا علیه هو العیان الذى لاشکّ فیه، و الاحادیث المنقولة قد یدخلها تحریف و شوب و لو کان اکرامک لرسول الله صلّى الله علیه و سلم هو الذى دعاک الى محبة من نازع علیا و حاربه و لعنه اذ صحب رسول الله صلّى الله علیه و سلم و خدمه و کنت قد سلکت فى ذلک سبیل المستسلم لأنت بذلک فى علىّ علیه السلام اولى لسابقته و فضله و خاصته و قرابته و الدناوة التى جعلها الله بینه و بین رسول الله صلّى الله علیه و سلم عند المباهلة، حین قال تعالى «قل تعالوا ندع أبناءنا و أبناءکم» فدعا حسنا و حسینا «و نساءنا و نساءکم» فدعا فاطمة علیها السلام «و أنفسنا و أنفسکم» فدعا علیا علیه السلام. و من أراد الله تبصیره بصّره و من أراد به غیرذلک حیّره. بنگرید: الاختلاف فى اللفظ، صص 41 ـ 43 (بیروت، دارالکتب العلمیة).). به علاوه، نگرش حدیثى و اخبارى عثمانى مذهب ها و اصرارشان بر برخى از احادیث مجعول اما منسوب به پیامبر(ص)، سبب شد تا آنان اجازه کوچک ترین تخطّى از ظواهر احادیث مزبور را به دیگر دانشمندان دنیاى اسلام ندهند. در این میان طبرى که خود را یک سر و گردن بالاتر از همه آنان و حتى احمد بن حنبل مى دید، این فشار را برنتافت و در زمینه هاى مختلف، به مخالفت با اهل حدیث پرداخت.
در این باره که چرا طبرى کتاب الولایه را تألیف کرده، در عنوان بعدى، سخن خواهیم گفت. آنچه در اینجا باید عرض کنیم این است که، بدون تردید این اثر که اصل آن ـ بر حسب اطلاعات موجود ـ برجاى نمانده، کتابى است از محمد بن جریر طبرى مورخ معروف بغداد. در این باره، در کهن ترین منابع از یک نسل پس از طبرى تا قرن دهم، نصوص متقنى در اختیار است که آنها را مرور خواهیم کرد. این درست است که یک یا دو طبرى دیگر هم داریم که یکى از آنها شیعه و صاحب المسترشد (تحقیق احمد المحمودى، قم، مؤسسة الثقافة الاسلامیة لکوشانپور، 1415 (بنگرید به مقدمه مصحح).) و دیگرى نویسنده کتاب دلائل الامامة است (تحقیق قسم الدراسات الاسلامیة مؤسسة البعثة، قم، 1413)، اما احتمال نسبت دادن کتاب طرق حدیث غدیر به آن عالم شیعه، ناشى از بى اطلاعى از نصوص متقن تاریخى و به کلى ناشى از حدس و گمانهایى غیر تاریخى است (بنگرید به: البدایة و النهایة، ج 11 ـ 12، ص 167، ذیل حوادث سال 310; ذریعه، ج 16، ص 35; شرح الاخبار، ج 1، صص 131 ـ 132 پاورقى. کلبرگ با اشاره به حدس آقابزرگ در این که مقصود از کتاب مناقب اهل البیت که ابن طاوس آن را به طبرى مورخ نسبت داده، کتابى از طبرى شیعى است، مى نویسد: ظاهرا هیچ منبعى حدس آقابزرگ را تأیید نمى کند. کتابخانه ابن طاوس، ص 398، ش 356).

عنوان کتاب
طبق معمول، کتاب طبرى، مانند بسیارى از رساله ها و کتابهاى کهن، داراى چندین نام مختلف شده است. دلیلش آن است که قدما در نقل از این قبیل کتابها، گاه به اقتضاى موضوع کلى کتاب، نامى را که خود مى خواستند و آن را مطابق با محتواى کتاب مى دیدند، بر آن اطلاق مى کردند.
نکته دیگر آن که، آنچنان که از این نام ها بر مى آید، برخى نام مجموعه اى از مطالب متنوع است که کنار هم قرار گرفته و برخى دیگر از این نامها، نام بخشى و فصلى از همان کتاب است که احیانا به صورت مستقل نیز تدوین شده است. براى نمونه، عنوان فضائل اهل البیت یا مناقب اهل البیت ـ که ابن طاوس براى کتاب طبرى از آن یاد و استفاده کرده ـ نامى کلى است که حدیث الولایه مى توانسته بخشى از آن باشد; بخشى که خود به صورت کتابى مستقل نیز درآمده است.
عنوان کتاب الولایة ـ افزون بر آن که مکرر توسط استفاده کنندگان از این اثر بکار رفته ـ توسط ابن شهرآشوب در اثرى کتابشناسانه عنوان شده است (معالم العلماء (ص 106، ش 715); و بنگرید: عمدة عیون صحاح الاخبار، ابن بطریق، ص 157). عنوان دیگر الرد على الحرقوصیه در رجال النجاشى آمده و تصریح شده است که کتابى است از طبرى مورخ عامى مذهب در باره حدیث غدیر: «له کتاب الرد على الحرقوصیة، ذکر طرق خبر یوم الغدیر» (رجال النجاشى، ص 322، ش 879). ابن طاوس نیز تصریح کرده است که طبرى نام کتابش را الرد على الحرقوصیه گذاشته است (اقبال الاعمال، ج 2، ص 30، قم 1415). عقیده ابن طاوس بر آن است که انتخاب این نام به این سبب بوده است که احمد بن حنبل از نسل حرقوص بن زهیر، رهبر خوارج بوده و به همین دلیل از سوى طبرى این نام انتخاب شده است (الطرائف، ص 142). روزنتال این احتمال را مطرح کرده است که حرقوص در لغت به معناى مگس یا پشه باشد و به احتمال، طبرى این تعبیر را براى ابوبکر بن ابى داود سجستانى، که کتاب الولایة را در رد بر او نوشته است، به قصد تحقیر او، استفاده کرده است (کتابخانه ابن طاوس، ص 288). شاید بتوان این احتمال را نیز افزود که این نام، اشاره به فلسفه نگارش این اثر دارد که طبرى آن را در رد بر فردى ناصبى نگاشته است. از آنجا که خوارج دشمن امام على (ص) بوده اند و حرقوص بن زهیر رهبر آنان بوده، طبرى چنین نامى را براى کتاب خود انتخاب کرده تا حنابله افراطى را خارجى و ناصبى مسلک نشان دهد ـ نه آن که بحث از نسب احمد در میان بوده باشد.
عنوان رسالة فى طرق حدیث غدیر نیز، عنوانى است که با مضمون کتاب به راحتى سازگار است (درباره اطلاعات بیشتر در این زمینه، بنگرید: کتابخانه ابن طاوس، ص 286). در این میان، کالبرگ عنوان کتاب الولایه و کتاب المناقب را در دو جا آورده است; در حالى که خود وى به این نکته اشاره دارد که ممکن است کتاب الولایه بخشى از کتاب فضائل یا کتاب مناقب بوده باشد (کتابخانه ابن طاوس، ص 286، ش 171; ص 398، ش 356).
آنچه در عمل رخ داده، این است که استفاده کنندگان از این کتاب، گاه نام کتاب فضائل على علیه السلام یا مناقب را آورده، اما حدیث غدیر را نقل کرده اند؛ درست همان طور که کسانى چون ابن شهرآشوب در مناقب، نام کتاب الولایة را آورده و فضائل را از آن نقل کرده اند. پیداست که دقتى در این کار صورت نگرفته است.
اکنون که بناى جمع آورى نقلهاى برجاى مانده این کتاب است، بهتر است احادیثى که از این کتاب در فضائل امام ـ بجز حدیث غدیر نقل شده ـ به عنوان کتاب فضائل و احادیث غدیر هم تحت عنوان کتاب الولایة گردآورى شود.

کتاب غدیر و مناقب طبرى در اختیار چه کسانى بوده است؟
تا آنجا که آگاهیم، این کتاب، در اختیار چندین نفر از مؤلفان، مورخان و محدثان بزرگ اسلامى تا قرن نهم بوده است (شگفت آن که فؤاد سزگین (تاریخ التراث العربى، مجلد الاول، ج 1، التدوین التاریخى، ص 168) به هیچ روى متوجه منقولات این کتاب طبرى نشده و از آن در فهرست کتابهاى طبرى یاد نکرده است. وى تنها در پاورقى همان صفحه، به نقل از بروکلمان و با اشاره به سخن نجاشى، از رساله الرد على الحرقوصیه یاد نموده، بدون آن که به باقى مانده هاى این اثر مهم در کتابهاى بعدى اشاره کند.). فهرست اجمالى نام این افراد عبارت است از: قاضى نعمان اسماعیلى (م 363) که بیشترین نقل را از این کتاب دارد. نجاشى(372 ـ 450) که نام کتاب را یاد کرده و طریق خود را به آن یادآور شده است. شیخ طوسى (م 460) همین طور. یاقوت حموى (م 626) که گزارشى از چگونگى تألیف این اثر به دست داده است. ابن بطریق (م 600) که به تعداد طرق نقل حدیث غدیر در این کتاب تصریح کرده است. ابن شهرآشوب (م 588) که او نیز نام این کتاب را در شرح حال او آورده و در جاى دیگر خبر شمار طرق نقل شده براى حدیث غدیر در این کتاب را ارائه کرده و در المناقب، در چندین مورد از آن نقل کرده است. ابن طاووس (م 664) نیز که هم از آن یاد و هم نقل کرده است. شمس الدین ذهبى (748) که آن را دیده و چندین حدیث از آن نقل کرده است. ابن کثیر (م 774) که کتاب را دیده و چندین روایت نقل کرده است و ابن حجر (م 852) که او نیز کتاب را دیده است.
در واقع این مطلب به قدرى واضح و روشن است که نیازى به اثبات آن نیست. گفتنى است که در سالهاى اخیر هیچ کس به اندازه استاد علامه مرحوم سید عبدالعزیز طباطبایى که عمرش را وقف تحقیق درباره امیرالمؤمنین و اهل بیت علیهم السلام کرده، به معرفى این اثر نپرداخت (الغدیر فى التراث الاسلامى، صص 35 ـ 37 ;اهل البیت فى المکتبة العربیه، صص 661 ـ 664). اکنون مرورى بر آنچه که در باره این اثر گفته شده است، خواهیم داشت.
مفصل ترین نقلها از این کتاب توسط قاضى نعمان ـ ابوحنیفه نعمان بن محمد تمیمى مغربى، نویسنده، دانشمند و قاضى اسماعیلى مذهب دولت فاطمى (م 363) در مجلد نخست شرح الأخبار فى فضائل الائمة الاطهار او آمده که در این باره به تفصیل سخن خواهیم گفت.
ابوالعباس احمد بن على نجاشى (م 450) در باره طبرى و کتاب غدیر مى نویسد:
ابوجعفر الطّبرى عامىّ، له کتاب الرد على الحرقوصیة، ذکر طرق خبر یوم الغدیر، أخبرنا القاضى ابواسحاق ابراهیم بن مخلّد، قال: حدّثنا أبى، قال: حدّثنا محمد بن جریر بکتابه الردُّ على الحرقوصیة (رجال النجاشى، (تحقیق السید موسى الشبیرى، قم) ص 322، ش 879).
شیخ طوسى (م 460) در باره این کتاب نوشته است:
محمد بن جریر الطبرى، ابوجعفر، صاحب التاریخ، عامىّ المذهب. له کتاب خبر غدیر خمّ، تصنیفه و شرح امره. اخبرنا احمد بن عبدون، عن ابى بکر الدورى، عن ابن کامل، عنه (کذا. و فى مورد آخر: کتاب خبر غدیر خم و شرح امره، تصنیفه. فهرسة کتب الشیعة و اصولها، تحقیق السید عبدالعزیز الطباطبائى، قم، 1420، ص 424، ش 655).
یحیى بن حسن معروف به ابن بطریق (523 ـ 600) مى نویسد:
و قد ذکر محمد بن جریر الطبرى، صاحب التاریخ خبر یوم الغدیر و طرقه من خمسة و سبعین طریقا، و افرد له کتابا سمّاه کتاب الولایة (عمدة عیون صحاح الاخبار، ص 157 (قم، 1412)).
ابن شهرآشوب (م 588) نیز از کتاب الولایة طبرى یاد کرده است:
ابوجعفر محمد بن جریر بن یزید الطبرى صاحب التاریخ، عامىّ، له کتاب غدیر خمّ و شرح أمره، و سمّاه کتاب الولایة (معالم العلماء، ص 106، ش 715).
خواهیم دید که وى در کتاب مناقب آل أبى طالب خود از آن روایاتى نقل کرده است. شیخ سدیدالدین محمود حمصى رازى از علماى قرن هفتم هجرى نیز، در اثبات تواتر حدیث غدیر به نوشته هاى اصحاب حدیث استناد کرده و از جمله مى نویسد: لأن اصحاب الحدیث اوردوه من طرق کثیرة، کمحمد بن جریر الطبرى فإنّه أورده من نیّف و سبعین طریقا فى کتابه (المنقذ من الضلال، ج 1، ص 334، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1414). احمد بن موسى بن طاوس که از علماى میانه قرن هفتم هجرى است نیز در همین زمینه مى نویسد: و ساقه ]اى الحدیث الغدیر [ابوجعفر محمد بن جریر الطبرى صاحب التفسیر و التاریخ الکبیر من خمسة و سبعین طریقا (بناء المقالة الفاطمیة فى نقض الرسالة العثمانیة، (مؤسسة آل البیت، قم، 1411)، صص 299 ـ 300).
رضى الدین على ابن طاوس (589 ـ 664) در مواردى از کتاب مناقب اهل البیت طبرى مطالبى نقل کرده (الیقین، ص 215)، و در مواردى نیز از کتاب الولایه او یاد کرده که گزارش آن را خواهیم آورد. وى در باره کتاب الولایة طبرى مى نویسد:
و من ذلک ما رواه محمد بن جریر الطبرى صاحب التاریخ الکبیر صنّفه و سمّاه کتاب الردّ على الحرقوصیة، روى فیه حدیث یوم الغدیر و ما نصّ النبى على علىّ علیه السلام بالولایة و المقام الکبیر، و روى ذلک من خمس و سبعین طریقا (اقبال الاعمال، ج 2، ص 30، قم 1415).
همچنین در مورد دیگرى مى نویسد: واما الذى ذکره محمد بن جریر صاحب التاریخ فإنّه فى مجلّد (همان، ج 2، ص 248). و در جاى دیگرى مى نویسد: و قد روى الحدیث فى ذلک محمد بن جریر الطبرى صاحب التاریخ من خمس و سبعین طریقا و أفرد له کتابا سماه حدیث الولایة (الطرائف، ص 142 و بنگرید: ص 154، قم، 1400).
شمس الدین ذهبى (م 748) مى نویسد:
و لمّا بلغه ان ابن ابى داود تکلّم فى حدیث غدیر خم، عمل کتاب الفضائل و تکلم على تصحیح الحدیث. قلت: رأیت مجلدا من طرق الحدیث لابن جریر فاندهشْتُ له لکثرة الطرق (تذکرة الحفاظ، (بیروت، دارالکتب العلمیة) ج 2، ص 713).
خواهیم دید که شمس الدین الذهبى (673 ـ 748) که به احتمال تنها جزء دوم این کتاب را دیده، چندین روایت از آن در کتاب «طرق حدیث من کنت مولاه» نقل کرده است. وى در موردى مى نویسد:
قال محمد بن جریر الطبرى فى المجلد الثانى من کتاب غدیر خم له، و أظنه بمثل جمع هذا الکتاب نسب الى التشیع، فقال:... (طرق حدیث من کنت...، ص 62، ش 61)
ابن کثیر (م774) در ضمن شرح حال طبرى در ذیل حوادث سال 310 مى نویسد:
و قد رأیت له کتابا جمع فیه أحادیث غدیر خمّ فى مجلدین ضخمین (البدایة و النهایة، ج 11 ـ 12، ص 167، ذیل حوادث سال 310).
ابن حَجَر عسقلانى (773 ـ 852) با ارائه آنچه که مزى در تهذیب الکمال آورده، مى نویسد: وى چیزى افزون بر آنچه ابن عبدالبر در الاستیعاب دارد، نیاورده، جز آن که حدیث موالاة را نقل کرده (تهذیب الکمال، ج 20، ص 484)، در حالى که طبرى در تألیفى چندین برابر آنچه ابن عقده در جمع طرق این روایت آورده (در فتح البارى (ج 7، ص 61) بدون اشاره به کتاب طبرى مى نویسد: و أوعب من جمع مناقبه ]یعنى علیا [من الاحادیث الجیاد النسائى فى کتاب الخصائص; و اما حدیث من کنت مولاه فعلىّ مولاه، فقد أخرجه الترمذى و النسائى و هو کثیرالطرق جدا، و قد استودعها ابن عقدة فى کتاب مفرد; و کثیر من أسانیدها صحاح و حسان)، طرق حدیث غدیر را فراهم آورده است:
و قد جمعه ابن جریر الطبرى فى مؤلف فیه اضعاف من ذکر و صحّحه و اعتنى بجمع طرقه ابوالعباس بن عقدة فأخرجه من حدیث سبعین صحابیا او أکثر (تهذیب التهذیب، ج 7، ص 297 (بیروت، دارالفکر). نسخه اى از کتاب ابن عقده تحت عنوان «جمع طرق حدیث الغدیر» در اختیار ابن حجر بوده است. بنگرید: مقالات تاریخى، دفتر ششم، مقاله منابع تاریخى ابن حجر در الاصابة، ص 363).

انگیزه طبرى در تألیف کتاب الولایه
در باره علت تألیف کتاب الولایه از سوى طبرى، در چندین منبع، به آن اشاره شده است. خلاصه ماجرا آن است که عالمى سجستانى نام ـ فرزند سجستانى صاحب سنن ـ مطلبى در انکار حدیث غدیر گفت که سبب تألیف این اثر از سوى طبرى شد. در اینجا گزارش این رویداد را در منابع کهن پى مى گیریم. قدیمى ترین منبعى که دلیل تألیف این کتاب را مطرح کرده، قاضى نعمان (م363) است. وى مى نویسد:
فمن ذلک انّ کتابه الذى ذکرناه و هو کتاب لطیف بسیط ذکر فیه فضائل علىّ علیه السلام و ذکر انّ سبب بسطه ایّاه، انما کان لأنّ سائلا سأله عن ذلک لأمر بلغه عن قائل زعم أنّ علیّا علیه السلام لم یکن شهد مع رسول الله صلّى اللّه علیه و اله حَجّة الوداع الّتى قیل أنّه قام فیها بولایة على بغدیر خمّ لیدفع بذلک بزعمه عنه الحدیث لقول رسول اللّه صلّى الله علیه واله: من کنت مولاه فهذا علىّ مولاه. فأکثر الطّبرى التعجب من جهل هذا القائل و احتجّ على ذلک بالروایات الثابتة على قدوم علىّ من الیمن على رسول الله صلّى الله علیه واله (شرح الاخبار، ج 1، ص 130 ـ 132).
یاقوت حموى بخش عمده آگاهى هاى خود را در باره طبرى از ابوبکر بن کامل گرفته است. ابتدا در شمارش تألیفات طبرى، از جمله مى نویسد:
و کتاب فضائل على بن ابى طالب رضى الله عنه تکلّم فى أولّه بصحّة الاخبار الواردة فى غدیر خمّ، ثم تلاه بالفضائل و لم یتمّ (معجم الادباء، ج 18، ص 80).
پس از آن با اشاره به این که طبرى، همه کسانى را که در باره او سخنى گفته بودند، بخشید مگر کسانى که او را متهم به بدعت کرده بودند، از وى ستایش کرده و به نقل از ابوبکر بن کامل مى نویسد:
و کان اذا عرف من انسان بدعة أبعده و أطرحه. و کان قد قال بعض الشیوخ ببغداد بتکذیب حدیث غدیر خمّ، و قال: انّ علىّ بن ابى طالب کان بالیمن فى الوقت الذى کان رسول الله صلّى الله علیه و اله بغدیر خمّ. و قال هذا الانسان فى قصیدة مزدوجة یصف فیه بلدًا بلدًا و منزلاً منزلاً یُلَوِّح فیها الى معنى حدیث غدیر خمّ فقال: ثم مررنا بغدیر خم / کم قائل فیه بزور جم /على علىٍّ و الـنبىّ الامـىّ
و بلغ أباجعفر ذلک، فابتدأ بالکلام فى فضائل علىّ بن ابى طالب علیه السلام و ذکر طریق حدیث خُمّ، فکَثُر الناس لاستماع ذلک و استمع ]اجتمع [قوم من الرّوافض من بسط لسانه بما لایَصْلُحُ فى الصّحابة فابتدأ بفضائل ابى بکر و عمر (معجم الادباء، ج 18، ص 84 ـ 85).
در دو متن بالا، نام کسى که چنین اشکالى را مطرح کرده، نیامده است. اما شمس الدین ذهبى به نقل از ابومحمد عبدالله بن احمد بن جعفر فَرَغانى ـ که او را دوست طبرى دانسته اند (تاریخ الاسلام ذهبى، 310 ـ 320، ص 281) و بیشترینِ آگاهى هاى موجود در باره طبرى از اوست و ذیلى هم بر تاریخ طبرى نگاشته (درباره او بنگرید: سیر اعلام النبلاء، ج 16، ص 132) ـ در این باره توضیح بیشترى داده است:
و لما بلغه ]الطبرى[ أن ابن ابى داود تکلّم فى حدیث غدیر خمّ، عمل کتاب الفضائل و تکلّم على تصحیح الحدیث (تذکرة الحفاظ، ج 2، ص 713).
ذهبى در جاى دیگرى هم ضمن برشمردن تألیفات طبرى مى نویسد:
و لما بلغه أنّ ابابکر بن ابى داود تکلّم فى حدیث غدیر خمّ، حمل کتاب الفضائل، فبدأ بفضل الخلفاء الراشدین، و تکلّم على تصحیح حدیث غدیر خمّ، و احتجّ لتصحیحه (تاریخ الاسلام ذهبى، 310 ـ 320، ص 283).
اصل این عبارت از آن فرغانى بوده که شکل کامل آن را ابن عساکر نقل کرده است. وى پس از برشمردن آثار طبرى به تفصیل، مى نویسد:
و لما بلغه أن أبابکر بن أبى داود السجستانى ]م 316[تکلّم فى حدیث غدیر خمّ عمل کتاب الفضائل، فبدأ بفضل ابى بکر و عمر و عثمان و على رحمة الله علیهم و تکلّم على تصحیح حدیث غدیر خمّ واحتجّ لتصحیحه و أتى من فضائل أمیر المؤمنین علىّ بما انتهى الیه و لم یتم الکتاب، و کان ممّن لایأخذه فى دین الله لومة لائم... (تاریخ دمشق، ج 52، ص 198)
در متون کلامى شیعه نیز در وقت بحث از غدیر به اشکال ابوبکر عبدالله ابن ابى داود سلیمان سجستانى اشاره شده و به برخورد طبرى نیز با او اشارت رفته است. از جمله سید مرتضى در الذخیرة سخن سجستانى را باطل دانسته و به برخورد طبرى با او اشاره مى کند (الذخیرة، ص 442 (تصحیح سید احمد حسینى اشکورى.). به رغم آن که در هر دو نسخه کتاب، ابن قید شده که مقصود ابوبکر فرزند ابن ابى داود سجستانى صاحب سنن است، مصحح تصور کرده که آن خطاست و نام خود سجستانى را در متن آورده است!). همو در الشافى با اشاره به این که خبر غدیر را تمامى راویان شیعه و سنى روایت کرده اند، به عنوان اشکال، از انکار سجستانى یاد کرده است. شریف مرتضى در پاسخ، جداى از آن که اظهار کرده است که نظر سجستانى، نظر شاذ و نادرى است، از تبرّى بعدى او در مواجه با طبرى، از این نظرش هم یاد کرده است (الشافى فى الامامة، ج 2، ص 264، تصحیح سیدعبدالزهراء الخطیب، تهران، مؤسسة الصادق(ع)). در همین منابع، آمده است که سجستانى این نسبت را تکذیب کرده و گفته است که وى نه اصل حدیث، بلکه منکر این شده است که مسجد غدیر خم آن روزگار هم وجود داشته است. ابوالصلاح حلبى نیز در تقریب المعارف پس از اشاره به تواتر حدیث غدیر مى نویسد:
و لایقدح فى هذا ما حکاه الطبرىّ عن ابن ابى داود السجستانى من انکار خبر الغدیر ... على ان المضاف الى السجستانى من ذلک موقوف على حکایة الطبرى، مع ما بینهما من الملاحاة و الشنآن، و قد اُکذب الطّبرى فى حکایته عنه، و صرّح بأنه لم ینکر الخبر و انما أنکر أن یکون المسجد بغدیر خم متقدّما و صنّف کتابا معروفا یتعذّر مما قرفه به الطبرى و یتبرّأ منه (تقریب المعارف، (تحقیق فارس حسون، قم، 1417)، صص 207 ـ 208).

تألیف کتاب الولایة و اتهام به تشیّع
همان گونه که ذهبى اشاره کرده است، طبرى به دلیل تألیف این اثر، متهم به تشیع گردید (طرق حدیث من کنت...، ص 62: و أظنه بمثل جمع هذا الکتاب نسب الى التشیّع)، زیرا اهل حدیث، حدیث غدیر را نمى پذیرفتند و اگر هم مى پذیرفتند، اجازه تألیف کتابى در طرق آن را که مى توانست دستاویز شیعیان شود، به کسى چون طبرى که امامى شناخته شده بود، نمى دادند. از همین روست که شاهدیم بخارى که تنها و تنها روایات موجود در دوایر اهل حدیث را ارائه مى کند، از ذکر این حدیث با داشتن آن هم طریق خوددارى ورزیده است.
اگر نگارش کتابى دیگر از سوى طبرى را در باره حدیث الطیر که صحت آن بى تردید افضل بودن امام على (ع) را بر همه صحابه ثابت مى کند، مورد توجه قرار دهیم، زمینه اتهام تشیع به طبرى روشن تر مى شود. ابن کثیر در باره این کتاب نوشته است: و رأیت فیه مجلّدا فى جمع طرقه و الفاظه لابى جعفر محمد بن جریر الطبرى المفسر صاحب التاریخ. در ادامه اشاره مى کند که ابوبکر باقلانى کتابى در تضعیف طرق و دلالت این روایت در رد بر کتاب طبرى نوشته است (البدایة و النهایة، ج 7، ص 390، داراحیاءالتراث العربى، 1413).
به هر روى روشن است که طبرى در شرایطى مانند شرایط بغداد، با تسلّطى که حنابله داشتند، با داشتن تألیفى در حدیث غدیر و جامع تر از آن، تألیفِ اثرى در فضائل على بن ابى طالب (ع) مى بایست به تشیع متهم مى گردید. ابن خزیمه، محدّث معروف سنى اهل حدیثى مشبِّهى مذهب، که در نیشابور مى زیست، در باره او مى نویسد: ما أعلم على أدیم الارض أعلم من محمد بن جریر، و لقد ظلمته الحنابلة (تاریخ بغداد، ج 2، ص 164; تاریخ دمشق، ج 52، ص 196; الانساب، ج 4، ص 46; معجم الادباء، ج 18، ص 43; تاریخ الاسلام ذهبى، 310 ـ 320، ص 282).
در واقع، دشمنى حنابله متعصّب با او (قال: کانت الحنابلة تَمْنَع و لاتَتْرُک احدًا یَسْمَع علیه. معجم الادباء، ج 18، ص 43)، دلایل دیگرى نیز داشت (از جمله آنها، انکار حدیث الجلوس على العرش بود که مى گفت محال است و این شعر را مى خواند: سبحان من لیس له انیس / و لا له فی عرشه جلیس
یاقوت (معجم الادباء، ج 18، ص 58; و بنگرید: الوافى بالوفیات، ج 2، ص 287) در ادامه این نقل مى نویسد: فلما سمع ذلک الحنابلة منه و أصحاب الحدیث، وثبوا و رموه بمحابرهم و قیل کانت الوفا، فقام ابوجعفر بنفسه و دخل داره، فرموا داره بالحجارة حتى صار على بابه کالتّلِّ العظیم، و رکب نازوک صاحب الشُّرطة فى عشرات الوف من الجند یمنع عنه العامّة. و وقف على بابه یوما الى اللیل و أمر برفع الحجارة عنه. و کان قد کتب على بابه:
سبحان من لیس له انیس / و لا له فی عرشه جلیس
فأمر نازوک بمحو ذلک. و کتب مکانه بعض اصحاب الحدیث...
به دنبال این اعتراضات بود که طبرى تسلیم شد و متنى مطابق میل حنابله نوشت. این متن همان صریح السنة است که ما در مقالات تاریخى دفتر دوم، گزارش آن را آورده ایم.
به جز آنچه گذشت، ابن جوزى به اختلاف نظرهاى دیگرى میان طبرى و ابوبکر بن ابى داود در زمینه مسائل اعتقادى کرده و از تلاش ابن ابى داود در کشاندن مسأله به حکومت و پاسخ طبرى سخن گفته است. بنگرید: المنتظم، ج 13، ص 217
دلیل دیگر مخالفت حنابله با طبرى، بى اعتنایى طبرى به فقه احمد بن حنبل است. ابن الوردى مى نویسد: و صنف کتابا فیه اختلاف الفقهاء و لم یذکر فیه احمد بن حنبل، فقیل له فى ذلک، فقال: انما کان احمد بن حنبل محدثا. فاشتد ذلک على الحنابلة و کانوا لایحصون کثرةً ببغداد، و رموه بالرفض تعصبا و تشنیعا علیه. تاریخ ابن الوردى ،ج 1، ص 356 (نجف، مطبعة الحیدریة، 1389 ق.) المختصر فى اخبار البشر، ج 1، ص 71 (قاهره، مکتبة المتنبى).).
اما این نکته، مى توانست مهم ترین عامل عناد و کینه آنان نسبت به طبرى باشد. در واقع، نسبت دادن رفض به او، جز از این زاویه ممکن نبود.
ابن مسکویه در این باره مى نویسد:
و فیها ]310[ تُوُفّى محمد بن جریر الطبرى، و له نحو تسعین سنة، و دفن لیلا، لأنّ العامة اجْتمعت و مَنَعَتْ من دفْنِه نهارًا. و ادّعت علیه الرفض، ثم ادّعت علیه الإلحاد (تجارب الامم، ج 5، ص 142، تصحیح دکتر ابوالقاسم امامى، تهران، سروش، 1377).
یاقوت حموى (م 626) در باره او سخنى از خطیب بغدادى نقل کرده و سپس مى نویسد:
قال غیر الخطیب: و دُفِنَ لیلاً خوفًا من العامّة لانَّه کان یُتَّهم بالتَّشیع (معجم الادباء، ج 18، ص 40، دارالفکر).
ابن جوزى (م 597) در باره او به نقل از ثابت بن سنان مى نویسد:
و ذکر ثابت بن سنان فى تاریخه: أنه انّما أخفیت حاله، لان العامّة اجتمعوا و منعوا من دفنه بالنّهار و ادّعوا علیه الرفض ،ثم ادّعوا علیه الالحاد (المنتظم، ج 13، ص 217).
وى در ادامه با اشاره به این فتواى طبرى که مسح بر پا را جایز مى دانست و غَسْل و شستشوى آن را لازم نمى شمرد، این را نیز سبب دیگرى در نسبت رفض به طبرى مى داند: فلهذا نسب الى الرفض (همانجا).
ابن اثیر ـ با الهام از عبارت ابن مسکویه ـ مى نویسد:
و فى هذه السنة ]310[ تُوُفِّىَ محمدُ بن جریر الطبرى، صاحب التاریخ ببغداد، و مولده سنة أربع و عشرین و مأتین، و دفن لیلا بداره، لان العامة اجتمعت، و منعت من دفنه نهارا، و ادّعوا علیه الرفض، ثم ادعوا علیه الإلحاد (الکامل فى التاریخ، ج 5، ص 74 ذیل حوادث سنه 310، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى).
ابن اثیر، تعبیر عامّه را که کنایه از اهل سنت است نمى پذیرد و با اظهار این که مخالفت از سوى عامه یعنى اهل سنت نبوده، حنابله را مقصّر اصلّى مى داند: و انما بعض الحنابلة تعصّبُوا علیه و وقعوا فیه، فتبعهم غیرهم (همانجا).
ابن کثیر نیز خبر از برخورد حنابله با او داده مى نویسد:
و دفن فى داره، لأن بعض عوام الحنابلة و رعاعهم منعوا دفنه نهارا و نسبوه الى الرفض... و انما تقلّدوا ذلک عن أبى بکر محمد بن داود الفقیه الظاهرى، حیث تکلّم فیه و یرمیه بالعظائم و بالرفض (البدایة و النهایة، ج 11 ـ 12، ص 167 (بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، 1413)).
ابن کثیر در این عبارت، به عمد یا غیر عمد، میان ابوبکر عبدالله بن أبى داود سجستانىِ (م 316) متهم به ناصبى گرى با ابوبکر محمد بن على بن داود فقیه ظاهرى خلط کرده است (البته میان طبرى و على بن داود ظاهرى اختلاف نظرهایى بود که منجر به نگارش اثرى از محمد بن على بن داود ظاهرى بر ضد طبرى شد; اما این جریان، ربطى به مناقشه مورد بحث در باره غدیر ندارد. بنگرید: معجم الادباء، ج 18، صص 79 ـ 80). کسى که طبرى را متهم به تشیع مى کرد، سجستانى ـ فرزند سجستانى صاحب سنن ـ بود که خود متهم به ناصبى گرى بود. به همین دلیل، زمانى که به طبرى خبر دادند سجستانى فضائل على علیه السلام را روایت مى کند، گفت: تکبیرة من حارس (تاریخ الاسلام ذهبى 310 ـ 320، ص 516).
ذهبى پس از نقل این مطلب، از دشمنى موجود میان آنان سخن گفته است. همو نقلهایى در باره ناصبى گرى او دارد که البته آن را انکار مى کند (همان، ص 517). ابن ندیم، در شرح حال سجستانىِ یاد شده، اشاره مى کند که کتاب تفسیرى نوشت، و این بعد از آن بود که طبرى کتاب تفسیرش را نوشت (الفهرست، ص 288، تصحیح تجدد). این هم نشانى از رقابت آنهاست.
ناصبى گرى سجستانى سبب شد تا ابن فراتِ وزیر او را از بغداد به واسط تبعید کند و تنها وقتى که قدرى از فضائل امام على (ع) را روایت کرد، على بن عیسى او را به بغداد بازگرداند. پس از آن شیخ حنابله شد!: ثم تَحَنْبَلَ، فصار شیخًا فیهم و هو مقبول عند اهل الحدیث. افتضاح وضعیت او به حدى بود که پدرش در باره اش مى گفت: ابنى عبدالله کذّاب (تاریخ الاسلام ذهبى، 310 ـ 320، ص 518).
ذهبى در شرح حال او در میزان الاعتدال گفته یکى دیگر از محدثان سنى را در باره طبرى آورده است: أقذع أحمد بن على السلیمانى الحافظ: فقال: کان یضع للروافض (میزان الاعتدال، ج 3، ص 499). سپس به رد سخن وى پرداخته و همین اندازه تأیید مى کند که: ثقة صادق فیه تشیّعٌ یسیر و موالاة لاتَضُرّ (همانجا). وى احتمال مى دهد که سخن سلیمانى در باره ابن جریر شیعى بوده که کتاب الرواة عن أهل البیت داشته است. با توجه به نصوصى که در باره اتهام رفض به طبرى مورخ داریم، بعید مى نماید که مقصود سلیمانى، کسى جز او باشد. به علاوه که ابن جریر شیعى، در دوایر سنى شهرتى نداشته است.
ابن حجر در لسان المیزان سخن ذهبى را نقل کرده و به پیروى او، با دفاع از سلیمانى به این که امام متقنى است، سخن او را در باره ابن جریر دوم یعنى امامى مذهب مى داند! با این حال، در باره طبرى مورخ این نکته را تصریح مى کند که: وانّما نُبِزَ بالتشیّع، لأنّه صحّح حدیثَ غدیر خُمّ (لسان المیزان، ج 5، ص 758، بیروت، تحقیق محمد عبدالرحمن مرعشلى).

تشیّع طبرى!
مقدمتا باید عرض کنم که اتهام به تشیع با اتهام به رفض متفاوت است. این مسأله ای است که به تفصیل در جاهای دیگر بحث شده و از جمله در مقدمه تاریخ تشیع نیز در این باره سخن گفته ایم.
در اینجا پیش از وارد شدن در بحث از روایت غدیر در کتاب طبرى، این پرسش مطرح است که آیا تنها همین نکته سبب اتهام تشیع به طبرى شده است یا نکته و مطلب دیگرى هم مطرح بوده و اصولا این که چرا طبرى، به رغم آن که در تاریخ و تفسیر خود به نقل حدیث غدیر نپرداخته، یکباره در سالهاى پایانى عمر، به تألیف کتابى در باره طرق حدیث غدیر و حدیث طیر که مى توانسته عواقب خطرناکى براى او داشته باشد، دست مى زند؟ آیا ممکن است به جز ردیه نویسى، تغییرى در بینش مذهبىِ طبرى رخ داده باشد؟ چنین احتمالى با توجه به شخصیتى که از طبرى و آثار او مى شناسیم، بعید مى نماید; جز آن که این مسأله زاویه بلکه زوایاى دیگرى نیز دارد که بر ابهام آن مى افزاید.
قصّه از این قرار است که ابوبکر محمد بن عباس خوارزمى (زندگى ح 316 ـ 383) (در باره سال تولد وى بنگرید به مقدمه دیوان أبى بکر الخوارزمى، دکتر حامد صدقى، ص 107) ادیب معروف قرن چهارم هجرى که از شاعران برجسته و پرآوازه دوره آل بویه بوده و از نظر باورهاى مذهبى، فردى شیعه مذهب بوده (بنگرید به نامه او به شیعیان نیشابور در رسائل الخوارزمى، چاپ بیروت، ص 16. استاد صدقى تمامى عباراتى که در نوشته هاى او بوى تشیع مى دهد، در مقدمه دیوان ابى بکر الخوارزمى (تهران، میراث مکتوب، 1376) صص 115 ـ 117 آورده است)، به عنوان خواهرزاده طبرى معرفى شده و ضمن شعرى، تشیع خود را مربوط به تشیع دایى هاى خود، یعنى خانواده همین ابن جریر طبرى کرده است.
خواهرزادگى او نسبت به طبرى مورخ در منابع کهن تصریح شده است. از جمله سمعانى (م 562) ذیل مدخل خوارزمى مى نویسد: ... و الشاعر المعروف ابوبکر محمد بن العباس الخوارزمى الادیب، و قیل له: الطبرى. لانّه ابن اخت محمد بن جریر بن یزید الطبرى (الانساب ج 2، ص 408). به جز او، ابن خلکان (وفیات الاعیان ج 4، ص 192، 400)، شمس الدین ذهبى (سیر اعلام النبلاء ج 16، ص 526)، صَفَدى (الوافى بالوفیات، ج 2، ص 284)، ابن عماد حنبلى (شذرات الذهب ج 3، ص 105)، و یافعى (مرآة الزمان ج 2، ص 416) این نکته را یادآور شده اند.
ممکن است که این مؤلفان، این مطلب از یکدیگر اقتباس کرده باشند; اما نصى که مهم بوده و حتى از عبارت سمعانى کهن تر است، تصریح حاکم نیشابورى (ربیع الاول 321 ـ صفر 405) به این مطالب در کتاب مفقود شده تاریخ نیشابور است (تاریخ نیشابور، (تصحیح محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران، 1375)، ص 185. در آنجا این عبارت آمده است: محمد بن العباس، ابن أخت محمد بن جریر، ابوبکر الادیب الخوارزمى، ص 185، ش 2445). ابن فندق بیهقى در شرح تألیفات تاریخى مى نویسد: ... بعد از آن محمد بن جریر الطبرى که خال ابوبکر الخوارزمى الادیب بود، تاریخ کبیر تصنیف کرد و مرا در نسبْ عرقى به محمد بن جریر المورخ کشد چنان که حاکم ابوعبدالله الحافظ در تاریخ نیشابور آورده است (تاریخ بیهق، ص 16).
در جاى دیگرى هم نوشته است: و خواجه ابوالقاسم الحسین بن ابى الحسن البیهقى مردى شجاع و شهم بود و ملوک روزگار او را عزیز و گرامى داشتندى و والده او دختر ابوالفضل بن الاستاد العالم ابوبکر الخوارزمى بود و استاد عالم فاضل ابوبکر الخوارزمى خواهرزاده محمد بن جریر الطبرى بود که تاریخ و تفسیر به وى باز خوانند و حاکم ابوعبدالله حافظ در تاریخ نیشابور یاد کرده است (همانجا، ص 16).
با وجود این همه تصریح، به هیچ روى نمى توان در آن تردید کرد. تنها نکته آن است که یاقوت مى نویسد: و کان یزعم أن اباجعفر الطبرى خاله (معجم البلدان، ج 1، ص 77). در این اواخر آقامحمدعلى کرمانشاهى (مقامع الفضل، ج 1، صص 464 ـ 465، قم، تحقیق و نشر مؤسسة العلامة الوحید البهبهانى، 1421)، نویسنده روضات الجنّات (ج 7، ص 293 ـ 294)، و صاحب اعیان الشیعه (ج 9، صص 377 ـ 378) گویا به پیروى قاضى نورالله شوشترى (مجالس المؤمنین، ج 1، ص 98) در پاسخ یاقوت، خوارزمى را خواهرزاده طبرى شیعى دانسته اند که صدالبته خلاف نقلهاى صریح تاریخى است (و به همین دلیل است که مرحوم محدث ارموى در تعلیقات نقض (ج 2، ص 658) او را خواهرزاده طبرى مورخ مى داند; درست همان طور که استاد حامد صدقى نیز این نسبت را مطابق با آنچه در بیشتر مصادر تاریخى آمده، مى داند: بنگرید: مقدمه دیوان أبى بکر الخوارزمى، ص 111). محمد حسین اعرجى در مقدمه کتاب الامثال خوارزمى (بنگرید: مقدمه دیوان ابى بکر الخوارزمى، ص 112 ـ 113)، اشکالى در باره تاریخ تولد خوارزمى و تناسب آن با دوره زندگى طبرى مورخ کرده و خواسته است تا خواهرزادگى او را نسبت به طبرىِ مورخ رد کند. گفتنى است که اگر محمد بن جریر طبرى شیعى معاصر طبرى مورخ باشد، همین اشکال در آنجا نیز وجود خواهد داشت. به علاوه که وجود 73 سال اختلاف میان درگذشت طبرى مورخ (م 310) با خوارزمى، مى تواند صورت نادرى باشد اما در ضمن صحیح هم باشد.
افزون بر آن، خواهرزدگى خوارزمى نسبت به طبرى، به معناى این نیست که مستقیم دختر خواهر او بوده، بلکه ممکن است خوارزمى نوه خواهر طبرى باشد. آنچه مهم است نصوص تاریخى به ویژه نقل آن در تاریخ نیشابور است که نویسنده آن، عالم تر از آن است که طبرى مورخ را نشناخته باشد. این نمى تواند اتفاقى باشد که حاکم نیشابورى چنین مطلبى را گفته باشد و از سوى دیگر، شعرى از ابوبکر خوارزمى به صراحت این نکته را بیان کرده باشد.
با این حال، هم به دلیل غیر امامى و ناشیعى بودن آثار طبرى مورخ و هم عدم ورود نص خاصى درباره امامى مذهب بودن ابوبکر خوارزمى (البته به جز ابیاتى که خواهد آمد) ـ درعین تشیع شدید او بسان صاحب بن عباد ـ کمابیش ابهام در چگونگى آن وجود دارد.
پس از مرور از اصل خواهرزادگى خوارزمى، آنچه مهم است این نکته است که ابوبکر خوارزمى ضمن دو بیت شعر، خود را شیعه و رافضى خوانده و تشیع خویش را به دایى هاى خود نسبت داده است. یاقوت حموى (م 626) در ذیل مدخل «آمل» (معجم البلدان، ج 1، ص 77; قاضى نورالله نیز شعر بالا را در مجالس المؤمنین (1/98) آورده است) این باره مى نویسد: و لذلک قال ابوبکر محمد بن العباس الخوارزمى، و أصله من آمل أیضا، و کان یزعم أن أباجعفر الطبرى خاله: بآمل مولدی و بنو جریر / فاخوالی و یحکی المرء خاله
فها انا رافضی عن تراث / و غیری رافضی عن کلاله.
و کذب، لم یکن ابوجعفر رحمه الله، رافضیا، و انما حسدته الحنابلة فرموه بذلک، فاغتنمها الخوارزمى، و کان سبّابا رافضیا مجاهرا بذلک متبجّحا.
عبدالجلیل قزوینى (نقض، ص 218) نیز در این باره مى نویسد: و بوبکر خوارزمى معروف است که شیعى و معتقد بوده است و فضل و قدر او را فضلا انکار نکنند، این ابیات او راست که مى گوید اگر چه مصنّف (یعنى کسى که عبدالجلیل کتاب نقض را در رد بر او نوشته) گفته است: شیعى هرگز بوبکر نام نبوده است:بآمل مولدی و بنو جریر / فاخوالی و یحکی المرء خاله
فمن یک رافضیا عن تراث / و غیری رافضی عن کلاله
مصرع نخستِ بیت دوم، با آنچه در بالا آمده متفاوت و طبعا این عبارت صحیح تر مى نماید. ابن فندق بیهقى نیز بیت اول این شعر را آورده است. (تاریخ بیهق، ص 108. با آن که سه منبع کهن این اشعار را آورده اند، ابن ابى الحدید (شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 36) سخن دیگرى گفته است. وى با اشاره به کتاب المسترشد از محمد بن جریر طبرى، مى نویسد: او محمد بن جریر صاحب تاریخ نیست بلکه از رجال شیعه است و تصور من بر آن است که مادرش از بنوجریر از شهر آمل طبرستان است و: «بنوجریر الآملیون شیعة مستهترون بالتشیع، فنسب الى أخواله. خاندان جریر از آملى ها، در تشیع اصرار دارند و او ـ یعنى محمد بن جریر شیعى ـ به دایى هاى خود منسوب شده است. سپس مى نویسد: شعرى از او بر این مطلب دلالت دارد و آنگاه همین دو بیت شعر را مى آورد با اندکى تغییر:
بآمل مولدی و بنو جریر / فاخوالی و یحکی المرء خاله
فمن یک رافضی عن ابیه / و غیری رافضی عن کلاله.
روشن نیست که چگونه از نظر ابن ابى الحدید محمد بن جریر رافضى که خودش از خاندان ابن جریر است، تشیعش را به دایى ها خود ـ که باز آنها را بنوجریر دانسته، منتسب مى کند؟)
از همه اینها که بگذریم، نقلهایى که طبرى در کتاب مناقب اهل البیت (ع) خود آورده، آن هم در روزگارى که حنابله بغداد چیرگى کاملى بر اوضاع مذهبى بغداد داشته اند، مى تواند شاهدى به تشیع ـ و نه رفض ـ او باشد.
در میان این مرویات، حتى روایتى وجود دارد که دلالت صریحى بر تشیع دوازده امامىِ او مى کند. از آن جمله روایتى است که ابن طاوس در کتاب الیقین (ص 487 ـ 488 پس از این متن آن را خواهیم آورد) آورده و در آن تصریح شده است که سلمان به نقل از رسول خدا(ص) مى گوید:
انّ علىّ بن ابى طالب علیه السلام وصیّى و وارثى و قاضى دینى و عدتى و هو الفاروق بین الحقّ و الباطل، و هو یعسوب المسلمین و امام المتّقین و قائد الغرّ المحجلین و الحامل غدًا لواء رب العالمین. هو و ولده من بعده. ثمّ من الحسین ابنى، أئمة تسعة هداة مهدیّون الى یوم القیامة. أشکو الى الله جحود اُمّتى لأخى و تظاهرهم علیه و ظلمهم له وأخذهم حقّه.
ابن طاوس که خود به اهمیت این نص، آن هم از زبان طبرى، واقف بوده مى نویسد: اگر در اسلام، تنها همین یک حدیث قابل اعتماد نقل شده باشد، براى علىّ بن ابى طالب کافى است و براى پیامبر (ص) که تصریح به خلافت او امامان بعد از او کرده; آن هم از طریق طبرى که ما پیش از این، دیدیم که چه اندازه او را ستایش و توثیق کرده اند (الیقین، ص 488).

قاضى نعمان (م 363) و کتاب الولایة
قدیمى ترین اثرى که بیشترین استفاده را از کتاب الولایة و کتاب مناقب اهل البیت طبرى کرده، کتاب شرح الاخبار فى فضائل الائمة الاطهار علیهم السلام قاضى نعمان بن محمد تمیمى مغربى (م 363) اسماعیلى مذهب است. با این حال، دشوارى این کتاب آن است که در عین حال که تصریح به استفاده از کتاب طبرى دارد، سند بیشتر نقلها را ـ به استثناى چند مورد محدود ـ انداخته و به این ترتیب به ارزش و اعتبار احادیث نقل شده، به شدت لطمه زده است.
بهره گیرى وى از اثر طبرى، شامل دو کتاب مناقب اهل البیت یا فضائل امام على و کتاب الولایه است. براى مثال پس از نقل خبر «أنت أخى و وصیّى و خلیفتى من بعدى» مى نویسد:
و ممن رواه و أدخله فى کتاب ذکر فیه فضائل على علیه السلام ـ غیر من تقدّمت ذکره ـ محمد بن جریر الطبرى و هو احد أهل بغداد من العامة عن قرب عهد فى العلم و الحدیث و الفقه عندهم (شرح الاخبار، ج 1، ص 116).
سپس اشاره به طرق مختلفى دارد که طبرى در نقل این حدیث در کتابش آورده است (همان، ص 117). در ادامه پس از نقل روایاتى چند از کتاب طبرى، بخش عمده اى از احادیث این کتاب را آورده و از آن با تعبیر «و هو کتاب لطیف بسیط ذکر فیه فضائل على علیه السلام» یاد کرده است. سپس به بخش روایت غدیر کتاب طبرى پرداخته و انگیزه طبرى را در تألیف آن بیان مى کند که شرحش گذشت (بنگرید: شرح الاخبار، صص 130 ـ 131).
شاید از این قسمت، چنین معلوم شود که مقصود وى از کتاب فضائل على (ع) همان کتاب الولایة یا کتابى در فضائل امام على است که بخشى از آن در طرق حدیث غدیر بوده است. وى در انتهاىِ نقلِ احادیثى در باب وصایت امام على (ع) از طبرى، باز هم از بساطتى که طبرى در نقل فضائل امام در این کتاب از خود نشان داده یاد کرده است: و ما رواه و بسطه من فضائل على علیه السلام...» (شرح الاخبار، ج 1، ص 128)
در جمع باید گفت، در مقایسه میان کسانى که از این کتاب طبرى مطلبى نقل کرده اند، قاضى نعمان در شرح الاخبار، بیشترین استفاده را برده است. جز آن که، همان گونه که گذشت، وى اَسناد طبرى را در نقل احادیث، بسان بیشتر موارد کتاب، حذف کرده است. از این رو، در نقل حدیث غدیر از کتاب طبرى، روایات نقل شده در آن کتاب را مفصل نیاورده، زیرا تنها سند آنها متفاوت بوده است. با این حال تصریح دارد که طبرى بابى خاص را به روایت غدیر اختصاص داده که در رد بر ابوبکر سجستانى است. سجستانى گفته بود که در سفر حجة الوداع، على علیه السلام همراه پیامبر (ص) نبوده و به همین دلیل، اساسا روایت غدیر نادرست است. این اظهار نظر، علت و انگیزه تألیف کتاب الولایه توسط طبرى است. به نوشته قاضى نعمان: و احتجّ ]الطبرى [على ذلک بالروایات الثابتة على قدم على ـ صلوات الله علیه ـ من الیمن على رسول الله صلّى الله علیه و اله عند وصوله الى مکة و... (شرح الاخبار، ج 1، ص 132) قاضى در باره کتاب الولایة که بخشى از کتاب فضائل بوده والبته بعدها به طور مستقل نیز شناخته شده، مى نویسد:
ثم جاء أیضا فى هذا الکتاب بباب أفرد فیه الروایات الثابتة التى جاءت من رسول الله صلّى الله علیه و اله بأنّه قال قبل حجة الوداع و بعده: من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه، و عاد من عاداه، و انصر من نصره، و اخذل من خذله. و قوله: علىّ أمیرالمؤمنین و على أخى، و علىّ وزیرى، و علىّ وصیّى، و علىّ خلیفتى على امّتى من بعدى، و علىّ أولى الناس بالناس من بعدى. و غیر ذلک مما یوجب له مقامه من بعده، و تسلیم الامّة له ذلک، و أن لایتقدّم علیه أحد منها، و لایتأمّر علیه، فى کلام طویل ذکر ذلک فیه، و احتجاج أکید أطاله على قائل حکى قوله و لانعلم أحد قال بمثله، و ما حکاه عنه من دفع ما اجتمعت علیه الامّة علیه و نفیه أن یکون على علیه السلام مع رسول الله صلّى الله علیه و اله فى حجة الوداع، و عامة اهل العلم، و أصحاب الحدیث مجمعون على أنّه کان معه ... فأشغل الطبرى اکثر کتابه بالاحتجاج على هذا القائل الجاحد الشاذ قوله الذى لم یثبت عند أحد من أهل العلم (شرح الاخبار، ص 135. مقصود همین سخن است که امام على (ع) در هنگام حجة الوداع در یمن بوده است).
شگفتى قاضى نعمان این است که چرا طبرى با این که خود این احادیث را نقل مى کند، از مذهب عامه پیروى کرده است: و أغفل الطبرى او تجاهل خلافه، لما أثبته و رواه و صححه مما قدمنا ذکره. و حکایته عنه فى علىّ علیه السلام و ذهب فیه الى ما ذهب أصحابه من العامة الیه من تقدیم ابى بکر و عمر و عثمان علیه (همان، ج 1، ص 136، 137).
پس از نقل روایات غدیر، قاضى نعمان، روایات دیگرى در فضائل امام على (ع) از کتاب طبرى نقل کرده که نخستین آنها حدیث طیر است: و نحن بعد هذا نحکى مما رواه الطبرى هذا من مناقب على صلوات الله علیه و فضائله الموجبة لما خالفه هو لنؤکّد بذلک ما ذکرناه عنه (همان، ص 137). پس از نقل حدیث طیر مى نویسد: «و جاء الطبرى بهذا الحدیث بروایات کثیرة و طُرُق شتّى» (همان، ص 138). همچنین پس از نقل چند حدیث و نیز حدیث الرایة مى نویسد: «فجاء الطبرى بهذا الخبر و ما قبله من الاخبار من طرق کثیرة» (همان، ج 1، ص 149). نیز پس از نقل این خبر از امام على (ع) که خطاب به اصحابش فرمود که پس از من، شما را مجبور به لعن بر من مى کنند و در ادامه روایتى از رسول خدا(ص) نقل کرد، مى نویسد: «و هذا مما أثبتناه فى هذا الکتاب مما آثره الطبرى الذى قدّمنا ذکره.» (شرح الاخبار، ص 164)
پس از قاضى نعمان، شخص دیگرى که از کتاب الولایة طبرى بهره برده، باید به ابن عبدالبر اندلسى (368 ـ 463) اشاره کرد که در بخش زیباى مربوط به شرح حال امام على علیه السلام در کتاب الاستیعاب، سه حدیث به نقل از طبرى آورده است (الاستیعاب، ج 3، صص 1090، 1118، 1126). البته هیچ تصریحى بر این مطلب نیست که وى از کتاب الولایه یا کتاب الفضائل بهره برده باشد، اما به هر روى، طبیعى است که طبرى این احادیث را در کتاب فضائل على علیه السلام خود آورده باشد.

ابن شهر آشوب (م 588) و کتاب الولایة
ابوجعفر رشیدالدین محمد بن على معروف به ابن شهرآشوب (م 588) از دیگر کسانى است که از کتاب الولایه و کتاب المناقب یاد و از آن نقل کرده است. از جمله در بحث غدیر خم، ضمن یاد از کسانى که در آثارشان حدیث غدیر را آورده اند مى نویسد: «ابن جریر الطبرى من نیّف و سبعین طریقا فى کتاب الولایة» (المناقب، ج 4، ص 25).
ابن شهر آشوب در مواردى زیادى از کتاب مناقب از کتاب الولایه بهره برده، اما این که مستقیم از این کتاب بهره برده یا نه، روشن نیست; آنچه مهم است این که نقلهاى او از این کتاب، بجز اندکى، در منابع دیگر نیامده است. وى که معمولا در ابتداى جمله، منبع خود را مى آورد، مى نویسد: «حلیة ابونعیم و ولایة الطبرى، قال النبى...» (المناقب، ج 3، ص 48). یا مى نویسد: «ابن مجاهد فى التاریخ و الطبرى فى الولایة» (همانجا، ج 3، ص 67). در یک مورد هم نوشته است: «الطبریان فى الولایة و المناقب»! (المناقب، ج 3، ص 70; ج 4، ص 73) بدون تردید مقصود او دو کتاب الولایه و المناقب طبرى است. در جاى دیگرى: «والطبرى فى التاریخ و المناقب.» (همانجا، ج 3، ص 129) از آن روى که وى در عبارتى مى نویسد طبرى حدیث طیر را در کتاب الولایة آورده (همانجا، ج 2، ص 282)، روشن مى شود که او عنوان کتاب الولایه را اعم از کتاب فضائل مى دانسته است. وى یک بار هم در متشابه القرآن از تعبیر الطبرى فى الولایة یاد کرده است (متشابه القرآن، (قم، انتشارات بیدار، 1410) ج 2، ص 41).
نکته دیگر این که ابن شهرآشوب، گاه به صراحت از کتاب الولایة و گاه از تاریخ طبرى نقل مى کند، اما در مواردى بدون یاد از کتاب خاصى، حدیثى را از وى نقل کرده است. طبعا با توجه به این که محتواى برخى از این نقلها فضائل امام على (ع) است، مى توان حدس زد که موارد یاد شده نیز از کتاب الولایه است.

ابن طاوس (م 664) و کتاب المناقب و حدیث الولایة
ابن طاوس (م 664) از هر دو کتاب طبرى یاد کرده و به نقل مواردى از کتاب مناقب او پرداخته است. وى در کتاب الیقین، مى نویسد:
فیما نذکره من کتاب المناقب لاهل البیت علیهم السلام تألیف محمد بن جریر الطبرى صاحب التاریخ، من تسمیة ذى الفقار لعلىّ علیه السلام بأمیرالمؤمنین.
سپس به این طریق نقل از آن کتاب را آغاز مى کند:
قال فى خُطبته ما هذا لفظه: حدثنا الشیخ الموفق ]المدقق[ محمد بن جریر الطبرى ببغداد فى مسجد الرّصافة، قال: هذا ما ألّفته من جمیع الروایات من الکوفیین و البصریین و المکّیین و الشامیین و أهل الفضل کلّهم و اختلافهم فى أهل البیت علیهم السلام، فجمعْتُه و ألّفْتُه أبوابًا و مناقب ذکرت فیه بابًا بابًا و فصّلت بینهم و بین فضائل غیرهم. و خَصَصْتُ أهل هذا البیت بما خصّهم الله به من الفضل.
نکته اى که در این عبارت آمده، اشاره او به فصل بندى کتاب طبرى است. وى مى گوید که طبرى مناقب را باب باب آورده است، اما این که این تقسیم بندى بابى بر چه اساس بوده است، چندان روشن نیست. تنها اشاره، مطالبى است که ابن طاوس در جایى دیگرى آورده، مى نویسد: قال محمد بن جریر الطبرى المذکور فى کتاب مناقب أهل البیت علیهم السلام فى باب الهاء من حدیث نذکر اسناده و المراد منه بلفظه (الیقین، ص 477). همو در کتاب طُرَف نیز در باره کتاب المناقب طبرى مى نویسد: و رتبه أبوابا على حروف المعجم، فقال فى باب الیاء ما لفظه: (الطرف، (میراث اسلامى ایران، دفتر سوم)، ص 186) اما در این که مراد از باب الهاء و باب الیاء چیست، باید بیشتر اندیشید (کلبرگ (کتابخانه ابن طاوس، ص 398، ش 356) نوشته است که مقصود بر حسب نام روات است. اما روشن نیست در الیقین ص 477 که حدیثى از سلمان نقل شده، چگونه مى تواند از باب الهاء گرفته شده باشد. همین مسأله در مورد نقل کتاب طرف نیز وجود دارد.). به روى، بازسازى کتاب به شکلى که وى آن را مرتب کرده بوده، دشوار است.
سپس ابن طاوس عبارتى از خطیب بغدادى در ستایش ابن جریر طبرى آورده که عینا در شرح حال طبرى در تاریخ بغداد (2/162) آمده است (در جاى دیگرى هم (الیقین باختصاص مولانا على بأمیرالمؤمنین، تصحیح الانصارى، قم، دارالکتاب، 1413، ص 487) نقلهاى دیگرى در ستایش طبرى از سوى علماى اهل سنت آورده است.). آنگاه با تأکید بر این که این نقل را آورده تا پایه استدلال خویش را استوار کرده باشد، مى نویسد:
و قد ذکر فى کتاب المناقب المشار الیه من تسمیة مولانا على بن ابى طالب علیه السلام بأمیرالمؤمنین ثلاثة احادیث نذکرها فى ثلاثة ابواب ما هذا لفظه (الیقین، صص 215 ـ 216).
سپس متن احادیث را آورده است. ابن طاوس اشاراتى نیز به کتاب الولایة دارد که در جاى دیگرى به نقل از الطرائف آوردیم.

شمس الدین ذهبى (م 748) و کتاب الولایة
گذشت که ذهبى یک مجلد از کتاب دو جلدى طبرى را در طرق حدیث غدیر دیده و از کثرت طرق یاد شده در آن، حیرت زده شده است. ذهبى که ـ به احتمال به تقلید از طبرى ـ رساله مستقلى در طرق حدیث غدیر نوشته، در مواردى، روایاتى از کتاب طبرى نقل کرده است. در جایى پس از نقل روایتى مى نویسد: «هکذا روى الحدیث بتمامه محمد بن جریر الطبرى.» (طرق حدیث من کنت مولاه...، ص 29) در جاى دیگرى آمده «حدثنا ابن جریر فى کتاب غدیر خمّ» (همان، ص 41). و در جاى دیگرى آمده است: «قال محمد بن جریر الطبرى فى المجلد الثانى من کتاب غدیر خمّ له و أظنه به مثل جمع هذا الکتاب نسب الى التشیع.» (همان، ص 62) و در مورد دیگرى «رواه محمد بن جریر فى کتاب الغدیر» (همان، ص 91).

ابن کثیر (م 774) و کتاب الولایة
گذشت که ابن کثیر نیز از این کتاب یاد کرده است. وى در دو مورد از کتاب البدایة و النهایة از حدیث غدیر سخن گفته است. نخست در حوادث سال دهم هجرت از آن یاد کرده و برخى از طرق آن را آورده است (البدایة و النهایة، ج 5، صص 227 ـ 233 (بیروت داراحیاء التراث العربى، 1412)). دوم در پایان زندگى امیرمؤمنان (ع) در ضمن فضائل آن حضرت، برخى از طرق حدیث غدیر را آورده، اما یادى از کتاب طبرى نکرده است (همان، ج 7، صص 383 ـ 387).
در مورد نخست، پس از اشاره به این که رسول خدا(ص) در بازگشت از حج در غدیر خم، فضیلتى از فضائل امام على (ع) را آشکار ساخت، مى نویسد:
و لهذا لمّا تفرّغ علیه السلام من بیان المناسک و رجع الى المدینة بیّن ذلک فى أثناء الطریق، فخطب خطبة عظیمة فى الیوم 18 من ذى حجة عامئذ و کان یوم الأحَد بغدیر خمّ تحت شجرة هناک. فبیّن فیها أشیا. و ذکر من فضل علىّ و أمانته و عدله و قربه الیه ما أزاح به ما کان فى نفوس کثیر من الناس منه! و نحن نورد عیون الاحادیث الواردة فى ذلک و نبیّن ما فیها من صحیح و ضعیف بحول الله وقوّته و عونه. و قد اعتنى بأمر هذا الحدیث أبوجعفر محمد بن جریر الطبرى صاحب التفسیر و التاریخ، فجمع فیه مجلّدین أورد فیهما طرقه و الفاظه و ساق الغث و السمین و الصحیح و السقیم، على ما جرت به عادة کثیر من المحدّثین یوردون ما وقع لهم فى ذلک الباب من غیر تمییز صحیحه و ضعیفه (همان، ج 5، ص 227).
سپس اشاره مى کند که بنا دارد برخى از طرق آن را نقل کند و چنین مى کند. از طرقى که نقل کرده، بخشى از کتاب طبرى است. از آنچه در کتاب البدایة، آمده چنین بر مى آید که ابن کثیر رساله او را در طرق حدیث غدیر در اختیار داشته است.

بیاضى (م 877) و کتاب الولایه
زین الدین على بن یونس عاملى در مقدمه کتاب الصراط المستقیم خود، فهرستى از منابعش را به دست داده و از جمله نام کتاب الولایة طبرى را آورده است (الصراط المستقیم، ج 1، ص 9). در جاى دیگرى نیز، ضمن برشمردن آثار سنیان در باره اهل بیت (ع) از کتاب طبرى آغاز کرده مى نویسد: «فصنّف ابن جریر کتاب الغدیر و ابن شاهین کتاب المناقب...» (همانجا، ج 1، ص 153) بر همین قیاس نقلهاى از این کتاب را در کتابش آورده که به ظنّ قوى، آنها را از ابن شهرآشوب، ابن طاوس یا منابع دیگر گرفته است. از میان این نقلها، یک نقل مفصل از زید بن ارقم به نقل از کتاب الولایة طبرى دارد که علامه امینى نیز ظاهرا آن را از بیاضى نقل کرد (الغدیر، ج 1، ص 214; بنگرید: الصراط المستقیم، ج 1، ص 301)، و البته به این عبارت، در جاى دیگرى دیده نشد.
گفتنى است که وى گاه به صراحت از کتاب الولایه طبرى یاد کرده، گاه از طبرى مطلبى آورده و نامش را در کنار دیگر راویان اهل سنت نهاده که باید طبرى مورخ باشد. در برابر از تاریخ الطبرى در چندین مورد یاد کرده (الصراط، ج 3، ص 79، 81، 162)، همچنان که از طبرى شیعه و کتابش المسترشد (همانجا، ج 1، ص 4، ج 3، ص 255) نیز مطالبى آورده است. در مواردى که تنها به ارائه نام طبرى اکتفا کرده، روشن نیست که مقصودش کدام طبرى است (همانجا، ج 1، ص 246. در ج 1، ص 261 نام وى را در ردیف نویسندگان شیعه مانند ابن بطریق و ابن بابویه آورده که احتمال آن که مقصودش طبرى شیعه باشد را تقویت مى کند). در یک مورد نیز از کتاب المناقب طبرى یاد کرده که مطلب نقل شده، در باره ابوبکر است (الصراط، ج 1، ص 233: و أسند ابن جریر الطبرى فى کتاب المناقب الى النّبى...).
یکى دیگر از کسانى که به تفصیل روایاتى در فضائل امام على علیه السلام از طبرى نقل کرده، عالم محدّث برجسته اهل سنّت علاء الدین على مشهور به متّقى هندى (م 975) است. وى در بخش فضائل امام على (ع) از کتاب کنز العمال (بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409) شمار زیادى روایت نقل کرده و در انتهاى آنها نام ابن جریر را نهاده است. متقى هندى در مقدمه کتاب مى گوید: اگر به طور مطلق نام ابن جریر را آورده باشد، مقصودش کتاب تهذیب الاثار اوست، و در صورتى که از کتاب تفسیر یا تاریخ باشد، به این نکته تصریح کرده است. از آنجا که روایات انتخاب شده از وى در باب فضائل اهل البیت، به طور یقین در کتاب مناقب اهل البیت (ع) او نیز بوده ـ و بخشى از آنها طرق حدیث غدیر است ـ مى توان این احادیث را نیز به عنوان بخشى از کتاب فضائل یا کتاب الولایة طبرى دانست. گفتنى است که تنها برخى از بخشهاى تهذیب الاثار برجاى مانده و بیشتر این روایات در بخش موجود چاپ شده نیست.
در دوره اخیر علامه امینى (1320 ـ 1390 قمرى) در الغدیر به این کتاب عنایت داشته و به نقل از کنزالعمال و البدایة و النهایة، حدیث غدیر را به روایت طبرى در الغدیر آورده است (در باره کتاب الولایه بنگرید: الغدیر، ج 1، ص 152). استاد مرحوم سیدعبدالعزیز طباطبائى (م 1416) نیز کتاب الولایه را در میان آثارى که اهل سنت در باره اهل بیت (ع) نگاشته اند، آورده اند (الغدیر فى التراث الاسلامى، (بیروت، دارالمؤرخ العربى، 1414)، صص 35 ـ 37; اهل البیت فى المکتبة العربیة، (قم، مؤسسة آل البیت، 1417) صص 661 ـ 664، ش 852).